Hugo Rahner: A játszó ember

harmat hull a földre,
kint feledett székre, notebookra,
pamutpolóim alatt lego, playmobile
s egyéb játékfigurák,
a gyerek takarta le játékait,

ha játszik, tekintetén át még
eljutni lénye magváig,
ahol a sírástól merev angyalok,
ázottan,
lehullva, arccal a porban,

melyből vétettünk

diszkrét és nem is túl nehéz az árnyékuk,
leválik rólunk, mint száradt var a sebről.

(Kirilla Teréz)

Hugo Rahner A játszó ember című könyve egy rendkívül izgalmas kísérlet a keresztény antropológia játékossá tételére.  A szerző ebben ez egyébként viszonylag szerény terjedelmű műben óriási tudásanyagot mozgat, s könnyed mondatai mögött hatalmas műveltség húzódik, úgyhogy a lelkes olvasó – ha belemegy a játékba – a könyvből kiindulva éveken át tartó stúdiumokba is bonyolódhatna, melyek a preszókratikus filozófiától kezdve egészen a modern kultúrafilozófiákig vezetnék. Éppen ezért a jelen írásban előadott gondolatok egyáltalán nem vállalkozhatnak a könyv összefoglalására, pláne ismertetésére, arra viszont igen, hogy afféle törpe-stúdiumként egy rahneri ihletettségű kérdés karcolgatásának exemplumát adják.

Keresztény antropológiát – ha nem eretnekség ilyet mondani – igen sokféleképpen lehet, sőt, szokás konstruálni: miért ne lehetne éppen a játék az egyik olyan kategória, mely köré az antropológia, s mivel keresztény antropológiáról van szó, az ekkleziológia és a teológia is felépíthető? S noha az alapfogalmak létjogosultságát általában nem szokás bizonyítani, némi analitikus elmélkedést talán megér annak tisztázása, hogy egyáltalán mit érthetünk egy ilyen esetben játékon.

Rahner kiindulópontja az eutrapelia fogalma, amelyet – Arisztotelész nyelvhasználatának megfelelően – a szellemes, jó kedélyű emberre jellemző tulajdonságként kell érteni, aki mintegy középúton helyezkedik el az örök bohóc, illetve a karót nyelv fapofa között. Noha a szerző a könyvben – egyházatyákra és más lelki tanítókra hivatkozva – pontosítja, hogy ez a jó kedélyűség milyen helyzetekben és milyen mértékben indokolt, mégis érdemes lehet megjegyezni, hogy az eutrapelia kifejezés a trepo gyökből eredeztethető, s így – legalábbis a grammatikai spekuláció szerint – olyan cselekvések jól elvégzését jelenti, mint például az irányítás, a visszafordítás, a megfutamítás, a legyőzés, az eltérítés, a módosítás stb. Ebből és az arisztotelészi értelmezésből talán kiolvasható, hogy az eutrapelia elsősorban a gondolkodás, vagy talán az érvelés hajlékonyságának művészetét jelenti.

A szerző egyébként nem különösebben elemzi magának a játéknak a fogalmát: körülbelül azt a tevékenységet érti alatta, ami először is örömet okoz, másodszor, aminek nincs önmagán kívüli célja.  A játszó ember prototípusaként pedig a gyermeket, mint lényege szerint játszó embert tárja elénk, természetesen a megfelelő bibliai idézetek felvonultatása mellett. Különös ugyanakkor, hogy azok a szintén bibliai passzusok melyek a gyermeki lét meghaladására figyelmeztetnek, kimaradnak az elemzésből, miközben a játék komolyságának, illetve a komoly dolgok játékosságának antinómiájára sok helyen utal. Figyeljünk fel például az alábbi két állítás antinomikus jellegére (Rahner a második típusból emlékeim szerint nem hoz példát).

A: „Bizony mondom nektek, ha nem változtok meg, s nem lesztek olyanok, mint a gyerekek, nem mentek be a mennyek országába” (Mt 18:20)

B: „Mikor gyermek valék, úgy szóltam, mint gyermek, úgy gondolkodtam, mint gyermek, úgy értettem, mint gyermek: minekutána pedig férfiúvá lettem, elhagytam a gyermekhez illő dolgokat.” (1Kor 13:11)

Magának az antinómiának, mint egyszerre igaz ellentéteknek a szerepeltetése egyébként meglehetősen megszokott az irodalomban (ha divatosnak épp nem is nevezhető), elég csak Herakleitosz vagy a német idealizmus antinómiáira, Pavel Florenszkij antinomikus igazságkoncepciójára[1] vagy épp a dialetheikus logikára[2] gondolni.  Szigorú fogalmi ellentétpárja nélkül nem is nagyon lehetne elképzelni egy hiteles játék-alapú keresztény antropológiát, ahogy, valószínűsíthetően, a komolyságra épített hasonló teológia is csonkának, tehát eretneknek tűnne játékos ellentétpárja nélkül. Florenszkij szerint egyébként az antinomikusan megfogalmazható igazságokkal kapcsolatban akkor járunk el a lehető legtisztességesebben, ha – a hegeliánus tradícióval szemben – nem szintetizálni, hanem polarizálni igyekszünk az ellentétpárokat, vagyis különbözőségük hangsúlyozása mellett állítjuk továbbra is mindkettő érvényességét. Számos teológiai probléma csak antinomikusan reprezentálható, elég csak a Krisztus kettős természetére vagy az Isteni Személyek egylényegűségére vonatkozó dogmák eredendően antinomikus voltára utalni, illetve arra a tapasztalatra, hogy – legjobb tudomásunk szerint – ezekben a kérdésekben eddig minden szintetizáló kísérlet eretnekségekbe torkollott. Így a biztos ösvényt el nem hagyva magam is a komolyan játszó ember antinomikus fogalmát igyekszem polarizálni, elsősorban az által, hogy a játék kifejezés használatával kapcsolatos antinómiákra terelem a szót. Mindehhez több kiindulópont is kínálkozik, melyek közül most kettőt fogok érinteni. A Wittgensteinre történő hivatkozás tálcán kínálja magát, hiszen ő volt az, aki az általa feltalált családi hasonlóság[3] relációját éppen a játék fogalmának elemzésén keresztül vezette be. A játék efféle analízise Wittgenstein számára valószínűleg csak segédeszközként szolgált, nekünk azonban fontos lehet legalább annak a feltételezésnek a figyelembevétele, hogy a játék kifejezéssel jelölt dolgok összességét nem köti össze semmiféle szubsztanciális egység, ráadásul a játékokra vonatkozóan a hasonlósági reláció sem tranzitív. Vagyis a játékokra nem, vagy nem feltétlenül érvényes az, hogy ha A hasonlít B-re és B hasonlít C-re, akkor A hasonlít C-re, hiszen lehetséges, hogy A hasonlít B-re f tekintetben, B pedig hasonlít C-re g tekintetben, ugyanakkor A semmilyen tekintetben nem hasonlít C-re. Az, hogy valamit játéknak nevezünk így tulajdonképpen a kifejezés használatának sporadikus elterjedésének a következménye. A másik referenciám itt Platón, aki a sár fogalmán illusztrálta, hogy – szerinte – mennyire félrevezető a sár meghatározásakor a sár kifejezés használati módjaiból kiindulni (például a fazekas sarának, az istálló sarának vagy a kiapadt folyómeder sarának emlegetése útján). Világos, hogy Wittgenstein és Platón állításai egymásnak ellentmondanak. Noha Platón talán kissé távolabbi ősünk, mint Wittgenstein, mégis azt lehet mondani, hogy a definíciókeresés lendülete máig kitart, miközben az analízisben – a kifejezetten wittgensteiniánus és bizonyos nyelvfilozófiai iskolák kivételével – ritkán találkozni a wittgensteini felismerés következményeivel. Szerencsére nekem itt és most nem kell elköteleződjek Platón vagy Wittgenstein mellett, hiszen Rahner a definíciós megoldást választotta (ha nem is szigorú értelemben), így az én feladatom pusztán a Platón-Wittgenstein antinómia másik felének a képviselete. Nézzük meg tehát, miként használják a játék kifejezést azokban az előfordulásokban, ahol Rahner felvonultatja őket. E helyütt mindössze három játék-típust fogok elősorolni.

Először is érdemes szemügyre venni a kifejezetten hangsúlyosan szereplő gyermek-hasonlatot, mely szerint a gyermek testesíti meg az önfeledt, örömteli és öncélú játék ideáját. Ezt lehet mondani, de aki sokat látott már játszó gyerekeket és/vagy beleolvasta magát a kurrens irodalomba, az bizony azt fogja látni, hogy a gyermeki játék – a rahneri tartalom mellett – a frusztráció és az agresszió melegágya is. Valószínűleg ez azokra az esetekre jellemző leginkább, amikor a gyermek még nem tud játszani. Mit jelenthet hát az, hogy játszani tudni?

Másodszor, itt vannak azok az esetek, amikor a játék mintegy elővételezése egy majdani (begyakorlandó) viselkedésmintának, illetve, valamiféle kommunikatív szelidítménye egy társadalmilag csak kötött módon legitimált cselekvésnek. Az előbbire példa lehet a gyerekek orvosos vagy papás-mamás játéka, az utóbbira a harci játékok. Mindkét esetre érvényes, hogy a játék valami nem-igazi, pontosabban, az igazinak az utánzása.

Harmadszor, meg kell említeni azokat a grammatikailag is rögzült eseteket, amikor valaki egy hangszeren játszik, és ezeket érdemes megkülönböztetni azoktól az esetektől, amikor valaki egy hangszerrel játszik. Ha például egy gyermek hegedűn játszik, az könnyeket csal apja szemébe; ha ugyanő egy hegedűvel játszik, mondjuk gerelyhajítást, az ugyancsak más értelemben csiklandozza elő a szülői könnyeket.  A kétféle grammatikai kódoltság arra a különbségre utal, hogy az előbbi esetekben magát a funkcionális működtetést nevezzük játéknak, míg az utóbbi esetben a diszfunkcionális vagy kontár működtetést.

E fenti három játékos gondolatból mindenesetre leszűrhető az, hogy a játék – talán valamennyi előfordulásában – egy dupla fenekű fogalom. Először is arra utal, ami csak játék, valamire, ami (még, vagy egyáltalán) nem az igazi, az igazinak csak mímelése, gyakorlása vagy az eredeti funkció teljes figyelmen kívül hagyása.  Ezen a szinten – legjobb tudásom szerint – csak komoly munkával, gyakorlással, iparkodással lehet túljutni (ezt időnként aszkézisnek nevezik), miközben, természetesen magát az iparkodást lehet élvezni is. Végül elérkezhet a játék második, magasabb rendű korszaka, amikor a játszó már tud is játszani. Szerintem ebben, és csakis ebben az utóbbi értelemben beszélhetünk komoly játékról, pontosabban a játékról, ami túl van játékon és komolyságon. S miként senki nem ügyel komolyabban hangszerére, mint aki már tud rajta játszani, valószínűleg Rahner sem értheti másként az emberrel vagy a teremtéssel játszó Isten képét, csakis a teremtésen és az emberen játszó Isten képeként. S ha már az Isten ekképpen játszik, az egyháznak és az embernek kívánatos lehet ehhez hasonulni.

Ez utóbbi állítást látszik alátámasztani az a Hugo Rahnerről szóló állítás, melyet testvére, Karl Rahner fogalmazott meg az öccsét bemutató zárszóban. A mondat – amely egyben A játszó ember című könyv záró mondata, így hangzik:

„Könnyedségének (mármint: Hugo Rahner könnyedségének) azonban aranyfedezete volt”.

Demeter Márton