Iványi Márton: A TAQIYYA DOKTRÍNÁJA A SÍITA ISZLÁMBAN

Bevezetés

A francia nyelven alkotó libanoni író, Amin Maalouf Samarkand (1994: 93-104) címú történelmi regényében a középkori főhőstriász egyik tagja, a nizári iszmailita vallási szektához tartozó, létező történelmi karakter Hassan-i Sabbah – aki a hírhedt asszaszin rend feltételezett alapítója – híveit arra képezte ki, hogy az ellenséges területeken tevékenykedjenek titokban, csak a kellő pillanatban támadásra lendülve. Ezen kívül ő maga is gyakran megfordult ellenséges közegben, szúfi dervisnek öltözve.

Mi ez a jelenség, amiről szó van? Hogy értelmezhető a fentiekben is megelevenedő vallási kontextusban a rejtőzködés, a titkolózó magatartás?

A posztkoloniális lengyel író Czesław Miłosz (2011: 91-95), amikor az Új Hit országaiban (a.m. a kommunista diktatórikus társadalompolitikai berendezkedésekben) megfigyelhető „tömegméretű szerepjátszásról” ír, a közel-keleti iszlám civilizációban bukkan meglepő analógiára. „A valódi gondolataink és érzéseink védelmében gyakorolt szerepjátszást nemcsak jól ismerték ott, hanem tartós intézménnyé formálódott, és nevet is kapott: ketman.”

Mi az a ketman? – Teszi fel a kérdést Miłosz. „Leírását Gobineau könyvében találtam meg, amelynek címe: Réligions et Philosophie dans l’Asie Centrale. Gobineau sok évet töltött Perzsiában (1855-től 1858-ig a francia követség titkára volt, 1861-től 1863-ig francia követ). A muzulmán Kelet lakosai szerint az »igazhitű ne tegye ki személyét, vagyonát, és jó hírét azok elvakultságának, tébolyának és rosszindulatának prédájául, akiket Istennek tévelygésbe vezetnie és tévelygésükben megtartania tetszett.« Tehát hallgassa el igaz meggyőződését, ha csak lehetséges.

»Vannak azonban esetek – folytatja Gobineau –, amikor a hallgatás nem elegendő, amikor a hallgatás beismerésnek számíthat. Ilyenkor nem szabad habozni. Ilyenkor az igazhitűnek nem csupán nyilvánosan meg kell tagadnia nézeteit, hanem ajánlatos mindennemű furfanggal élnie, hogy ellenfelét megtévessze.«”

A Miłosznál Gobineau nyomán ketman formában szereplő, reservatio mentalis-ra, illetve politikai álcázásra utaló metafora az arab kitmān ’titkosság,’ ’eltitkolás’ jelentésű igei főnévből származik. Ugyanakkor a vallási hovatartozás ellenséges közegben történő eltitkolásával összefüggő gyakorlatok a tágabb értelmű taqiyya ernyőfogalma alá tartoznak.

A taqiyya fogalma az iszlám több irányzatában – a ḫāriğitáktól eltekintve[1] – még a szunnita teológiában is jelen van (Meyer, 1980: 246), igaz abban a kontextusban iḍṭirār-nak (kényszernek) nevezik a közeli rokon fogalmat (Iqbal és Suhail, 2000: 12).[2] A haidarábádi Allamah Wahidu ‘z-zaman Khan (1915: 84) óva int attól, hogy a szóban forgó magatartásformát kizárólag a síitáknak tulajdonítsák.

Az is ismeretes, hogy a rejtőzködés a judaizmusban és a korai kereszténységben is elterjedt volt, természetesen nem kifejezetten ezen a néven. Sőt, az az ismāʿiliyya-ból végül kiszakadó drúz vallási közösségben is megtalálható (Layish, 1985: 245), azonban eltérő értelmezéssel.

Ez a cikk azonban mindenekelőtt az iszlám, azon belül is elsősorban a tizenkettes šīʿa szemszögéből vizsgálja ezt a jelenséget.

Az iszlám síita irányzatát vizsgáló kutatók már régen felismerték, hogy az e tanulmányban részletekig menően bemutatott taqiyya és annak számos megnyilvánulási formája mekkora jelentőséggel bír a síiták életében és gondolkodásmódjában, illetve milyen intenzitással van jelen hagyományaikban. Vannak iszlámkutatók, akik ezt a jelenséget a síitáknak a muszlim közösségen belül elfoglalt kisebbségi státuszával – a. m. pszichológiai okokkal – magyarázzák, mások viszont a korai síita mozgalom (aš-šīʿa) ezoterikus természetéhez kapcsolják a taqiyya előfordulását és jelentőségét. Motiváció szempontjából E. Kohlberg (1995: 345) két válfaját különbözteti meg: az egyik a külső ellenségtől való félelmen alapul, a másik pedig a titkos tanításoknak a be nem avatottaktól, illetve a kívülállóktól történő elrejtésének vagy eltitkolásának szükségességére vezethető vissza. Kohlberg (1995: 345) az elsőt ›óvatos‹ vagy prudenciális,[3] a másodikat pedig ›óvó‹[4] taqiyyának nevezi. A síita vallási tekintély, as-Sistānī nagyajatollah külön kategóriaként említi meg az úgynevezett ›békítő‹ taqiyyát, amikor valaki vallási meggyőződését a másik fél ›szívének enyhítése‹ szándékával palástolja annak érdekében, hogy a másik féllel való békességet ezáltal elősegítse.[5]

Az alábbiakban bemutatjuk e tevékenység kialakulását, gyakorlatát és megnyilvánulási formáit, valamint a Kohlberg által említett válfajok közül az ›óvatos‹ taqiyya típusait, és kapcsolatát az úgynevezett ›óvó‹ taqiyyával.

1. A taqiyyáról általánosságban

A taqiyya jelentőségével – még mielőtt azt részletesen tárgyalnánk – összefüggésben szemléletes képet nyújt néhány vonatkozó maxima és hagyomány. „A taqiyya én, és apáim vallása”; „aki elmulasztja a taqiyyát, az olyan, mintha elmulasztaná imáját”; „a vallás kilenctizede a taqiyya körébe tartozik”; „a taqiyya a hívő pajzsa [ʿunna]”; „a taqiyya nélkül Istent nem lehetne imádni” (Kohlberg, 1995: 370)[6] „aki nem gyakorol elővigyázatosságot, annak nincs vallása sem. Aki nem gyakorolja a taqiyyát, annak nincs hite sem […] Aki [a Mahdī megjelenése előtt] feladja a taqiyyát, az nem tartozik közénk” (Meyer, 1980: 270). [7] Alighanem – ahogy ezt már a bevezetőben is említettük – egyértelmű, hogy mennyire jelen is volt és van a taqiyya doktrínája a síita iszlámban, annak tradícióiban és kollektív emlékezetében.

A ›taqiyya‹[8] a ›taqā‹ igéből származik. Jelentése ›félni,‹ különösen pedig  ›Istent félni‹ (Wehr, 1980: 95). Főnévi jelentése ›félelem, óvatosság‹ (Kohlberg, 1995: 345) ›védekezés valamivel szemben‹ (Oxford, 2006), miként az a következő közmondásban is szerepel: „itqi šarr man ’aḥsanta ilayhi” [Tartózkodj attól, aki jótéteményben részesült tőled]. Tágabb értelemben érdemes említést tenni – hiszen e dolgozat majd külön is foglalkozik vele – a ›színlelés, takargatás‹ (as-Sistānī) jelentéséről is.

A ›taqiyya‹ kifejezést a szakirodalom változatosan értelmezi, illetve fordítja. Széles szemantikai skálán és szinonimái között a ›valamely személy hitének elővigyázatossági, vagy istenfélő célból tett, vallásjogilag legitim  letagadása‹, a ›színlelés általi önvédelem,‹ az ›önvédelem‹ [al-mudāfaʿa ʿan an-nafs], a ›titkok oltalma‹, a ›bujkálás‹,  a ›rejtett dolog‹ [ḫab’] vagy az ›eltemetés‹ [dafn]  mind megtalálható. Magukban a síita forrásokban a fogalom a titkosság fenntartásának számos módszerére, nevezetesen az igazság elhallgatására [suppressio veri] és a hamis eszmék terjesztésére [suggestio falsi] vonatkozik, illetve gyakran pusztán arra a helyzetre, amelyben az önvédelem sajátos formája indokolt (Kohlberg, 1995: 345). A ›taqiyya‹ szinonimája (SEI, 1953: 561-562) a ›kitmān‹ szó, a ›katama, yaktumu‹ [elrejt, leplez] jelentésű igék maṣdarja, vagyis ›elrejteni, elrejtés‹ jelentéssel bír (Wehr, 1980: 814) míg szemantikai ellentétpárja, a ›feltárás, közzététel‹ [iḏāʿa]. A ›kitmān‹ szó mellett időről-időre felbukkanhatnak még az eddig nem említett ›istitār‹ [burkoltság, rejtettség, leplezettség] (Wehr, 1980: 397), az ›isrār‹ [titokban tartás, álcázás, közlés bizalmas úton] (Wehr, 1980: 404) és akár a ›ḥifẓ‹ [őrzés] (Meyer, 1980: 266) szavak is.

Meyer tanulmányában idézi Rūhallah Ḫumaynī-t, a qummi síita teológust, aki a taqiyya elemeire vonatkozóan megkülönbözteti annak lényegét [ḏāt] és összefüggéseit [iḍāfāt]. A lényegét két részre bontja: ›félelemre‹ [ḫawf], és ›jóakaratra‹ [mudārāt]. Ḫumaynī a taqiyya összefüggéseit tekintve megállapítja, hogy a taqiyya történhet saját érdekből, egy másik hívő testvér, illetve a közösség érdekében [ḥawza] amit az élet, a becsület, a vagyon és a hit védelme javallhat, de eredményezheti a muszlimok közötti egyenlőtlenség és az iszlám fennhatósága alá tartozó területek fenyegetése is.[9] Kiindulópontként leszögezhetjük: a taqiyya az említett tényezők együttállása esetén egy cél-eszköz rendszerre épülő viselkedésforma.

Meyer arra a következtetésre jut, hogy a taqiyya végeredményében egy szükséghelyzetben [ḍarūra] gyakorolt magatartásforma, ami kötelezővé is emelkedhet. Ebben az esetben taqiyya ikrāhiyya-ról van szó. Azok a területek, amelyeken a taqiyyához folyamodás kötelező, Ibn bābawayh (1970) [megh. 381/991] szóhasználatában ›dār at-taqiyya‹ néven szerepelnek (Kohlberg, 1975: 395). Az igazi taqiyya kényszerhelyzetből [ḥāl aḍ-ḍarūrat wa’l-iḍṭirār] adódik (Meyer, 1980: 260) vagy ha elhagyása valószínűsíthetően [qawiya fī ż-żann] bajok forrása lehet (Kohlberg, 1975: 400).

Ez a tevékenység a kívülállók szimpátiáját hivatott kivívni, és ez különösen és magától értetődően a Kohlberg által elnevezett ›óvatos‹ taqiyyára igaz. A taqiyyát gyakorló megnevezése al-muttaqī, aki lehet hétköznapi ember, ám próféta, imám, vallásjogtudós vagy akár síita uralkodó is. A taqiyyát kiváltó személy elnevezése, akivel szemben a taqiyyát gyakorolják, pedig az ›al-muttaqā minhu‹, aki kikerülhet akár a hitetlenek közül, de a nem síita muszlimok [ʿāmma] közül is, társadalmi csoporttól függetlenül. A taqiyya megnyilvánulásai [al-muttaqā fī] lehetnek a tiltott dolgok elkövetése [muḥarram] – Meyernél ezek, mint tabu szerepelnek – a kötelező elhagyása [tark al-wāğib], s annak megengedése, hogy ezek bekövetkezzenek, valamint a šīʿa szemszögéből a külső tényezőnek [mawḍūʿ ḫāriğī] megfeleltetett cselekvés.

A taqiyya erősen vitatott és helyenként – amint majd azt látni fogjuk – ellentmondásos érvényességi területét[10] illetően a Koránon, a prófétai hagyományokon [sunan], a közmegegyezésen [iğmāʿ], valamint az analógiás gondolkodáson [qiyās] alapuló iszlám jogtudomány [al-fiqh] rendelkezésre bocsájtott két fogalmat: ezek az általánosság [ʿumūm] és a korlátlanság [iṭlāq], melyek fontosságát pedig a šīʿa spirituális és politikai vezetői, az imámok is gyakran hangoztatták. „A taqiyya mindenre vonatkozik, amire egy veszélyben lévő embernek csak szüksége lehet” – hangsúlyozta az ötödik imám, Muḥammad al-Bāqir [megh.115/733], aki emiatt a taqiyyát a síita vallás szerves részének tekinti (Meyer, 1980: 253). Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq [megh.148/765], a hatodik imám mondta:  „Lā īmān li-man lā taqiyyata lahu” [Aki nem folyamodik taqiyyához, annak nincs hite sem], valamint „maṯal mu’min lā taqiyyata lahu ka-maṯal ğasad lā ra’sa lahu” [a taqiyya nélküli hívő olyan, mint a test fej nélkül] (Kohlberg 1975: 396). Goldziher Ignác (1906: 221) szintén Ğaʿfar aṣ-Ṣādiqnak tulajdonítja a taqiyyát illetően a következő mondást: „inna akramakum ʿinda Allāhi atqākum” [a vallási kötelezettség elvégzésében bizony az közületek Isten szemében a legkiválóbb, aki a taqiyyában is élen jár].

Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq imám mondta a következőket is: „a taqiyya a vallás minden elemére vonakozhat, kivéve a bor [nabīḏ] ivását és a cipő letörlését[11] [masḥ ʿalā’l-ḫuffayn].” Vagyis ezektől még veszélyhelyzetben is tartózkodni kell. Ḫumaynī szerint az is a hatodik imámhoz kapcsolódik, hogy „minden, ami közöttük [az igazi síiták ellenségeinek környezetében] a taqiyya szerint végeztetik el, megengedett, amennyiben nem vezet romláshoz a vallásban [al-fasād fī’d-dīn]” (Meyer, 1980: 254).

Ugyanakkor Meyer Ḫumaynīt idézve megemlíti az ún. könnyített zarándoklatot [mutaʿt al-ḥağğ][12] és a ›basmala‹ hangos vagy nyilvános kimondását [ğahr], mint amik a taqiyya alkalmazásakor kivételt képeznek.[13] Természetesen a vérontás sem megengedett, semmilyen körülmény között, ebben a Korán és az imámok rendelkezései egyértelműek. Muḥammad al-Bāqir imám ezt a következőképpen magyarázza: „a taqiyya éppen azért vezettetett be, hogy segítségével a vérontás elkerülhető legyen. Ha mégis vérontásra kerülne sor, az nem történhet taqiyyából.”

Ibn Bābawayh (1860: 225) szerint egyenesen kötelesség a taqiyya elhagyása, amikor alkalmazása az emberi életet veszélyeztetné: „[..]innamā ğuʿilat at-taqiyya li-yuḥqana bihā d-dimā’ fa-iḏā baluġa d-dam fa-lā taqiyyata.”

Elvileg a tilalomfák körébe tartozik továbbá ʿAlī megtagadása [bara’a] is, ami egy félreismerhetetlenül síita vonatkozású jellegzetesség. A hagyomány szerint maga ʿAlī mondja a következőket: „Megkövetelik majd tőletek, hogy engem szidjatok. Tegyétek bátran! Megkövetelik majd azt is, hogy tagadjatok meg. Akkor [viszont] tartsátok oda a torkotokat.”[14]

A hatodik imám a kérdésre, vajon a ›torok odatartását‹ vagy ʿAlī megtagadását választaná, nyíltan így felelt: ›inkább a felmentést‹ [ruḫṣa]. Ennek vallásjogi és erkölcsi megalapozottságát a mekkai pogányok által megkínzott ʿAmmār ibn Yāsīr esetére vezette vissza, aki a kínzásnak kitéve a Prófétát ócsárolni, a pogány istenségeket pedig dicsőíteni kezdte.

A taqiyya alkalmazhatósága, mint középponti probléma mindig is megosztotta a síita vallástudósokat. Az élet megóvásának, valamint a hátrányos helyzetekbe történő kerülés kivédésének célja, továbbá a hitért vállalt megpróbáltatások nemessége egy adott helyzetben erőteljesen összefonódhat, illetve összeütközhet. A síita vallástudósok megtörtént és konkrét, a Prófétához, vagy az imámokhoz kapcsolódó precedensek, továbbá a Koránban található vagy vélt utalások mérlegelésével próbálják feloldani ezt az ellentmondást.

Egy 670/1272-ből származó levelezés részletei konkrét értesüléseket nyújtanak a taqiyyát illetően, emellett e levélváltás a šīʿa ezoterikus természetének is nyilvánvaló bizonyítéka. Az alábbi levélrészletben egy hívő a következő kérdést teszi fel Muḥammad Karīm Ḫānnak [megh. 687/1288], az imámiták korabeli, mértékadó vezetőjének: „Ó, igaz úton vezérlő és megbízható tekintély! Kérünk Téged, hogy igazold nagyszerűséged, és magyarázd el nekünk a taqiyya problémáját és okait, mégpedig, hogy kinek, ki előtt és milyen okból kell használnia azt‹ (Meyer, 1980: 258).

Válaszában a vezető az ember teremtéséig nyúlik vissza, amennyiben az ember már a kezdetek kezdete óta rendelkezik a szabad akarattal, és azzal az adottsággal, hogy eldöntse, a hívőkhöz, vagy a hitetlenekhez csatlakozik. Így a világ hívők és hitetlenek egymásmellettisége, amely meghatározott ideig – az Utolsó Ítélet napjáig –  áll fenn. Ez az időszak nem mentes a sötétségtől, és a sötétséghez tartozók hatalmától. Amíg a sötétség hatalmat gyakorol, a fény nem jelenik meg a maga teljes erejével, és követői nincsenek abban a helyzetben, hogy számára a teljes jelent biztosítsák. Ez az oka annak, hogy Isten a fény követőinek a taqiyyát megszabta, és a kitmānt az idők kezdetétől – nevezetesen Ábel meggyilkolásától fogva – a teljes világosság eljöveteléig előírta. Karīm Ḫān válaszában Meyer szerint megkülönbözteti a taqiyya lehetőségének a feltételét [amelynek szükségessége az idők végezetének függvényében viszonylagos] és konkrét realitását. Ennek sajátos ›feltételei‹ [šurūṭ] és ›helye‹ [makān]  van. A taqiyya megkövetelt viselkedési forma, amennyiben a hitetlenek az életet, az egészséget, tulajdont, vagy a nők becsületét veszélyeztetik, ugyanakkor érvénytelen, amint az emberi élet általa válik veszélyeztetetté [wa ḏālik fī kulli ša’yin mā lam yabluġu d-dam] (Meyer, 1980: 260).

Véleményünk szerint Karīm Ḫān fent ismertetett elképzelései a nyugati filozófia egyes irányzatainak gondolatköreiben is felbukkannak. Magnum opus-ában, a Leviathanban az angol filozófus Hobbes (1994) azt a felfogást hirdeti, hogy az ember instrumentálisan racionális és az egyének minden szükséges eszközzel céljaik előmozdításán munkálkodnak. Az általa megfogalmazott első természettörvény (lex naturalis) egy, az értelem által felismert olyan általános érvényű szabály, mely megtiltja, hogy az egyén olyasmit tegyen, ami életét kioltja. Kant (1991a: 25) szerint pedig az élet védelme az emberi természetből fakad: „saját életünk megóvása […] kötelesség, ezen kívül erre mindenkinek közvetlenül hajlama is van,” egyúttal mögötte racionális érdekeket sejtet: „azt mondom tehát: valamennyi eszes lényre érvényes az a törvény, hogy saját magát és mindenki mást sohasem szabad puszta eszközként kezelni, hanem mindenkor egyszersmind öncélként is” (1991a: 47). Ettől is tovább megy: „Az embernek, amennyiben a szellemi világhoz [mundus intelligibilis] tartozik, szükségletei vannak, esze az érzékiségtől azt a vissza nem utasítható megbízást kapta, hogy vegye figyelembe érdekeit, s gyakorlati maximákat alakítson ki jelenlegi, sőt, ha lehetséges, jövőbeni életének boldogsága érdekében” (1991b: 174-175).

A vallási meggyőződésért vállalt szenvedés, akár a mártírhalál keresztény beállításai teljesen eltérnek a Karīm Ḫānnál vagy Ibn Bābawayh-nél összegzett, ›felmentésről‹ alkotott síita felfogástól. Az Újszövetség egyes verseinek szó szerinti értelmezése ugyanis félreérthetetlenül a tanok vállalásának elkerülhetetlen, dicső és szükséges voltát hirdeti, l. Mk 8:34-38: „A sokaságot pedig az ő tanítványaival együtt magához szólítván, monda nékik: Ha valaki én utánam akar jőni, tagadja meg magát, és vegye fel az ő keresztjét, és kövessen engem. Mert valaki meg akarja tartani az ő életét, elveszti azt; valaki pedig elveszti az ő életét én érettem és az evangéliumért, az megtalálja azt. Mert mit használ az embernek, ha az egész világot megnyeri, lelkében pedig kárt vall?  Avagy mit adhat az ember váltságul az ő lelkéért?  Mert valaki szégyell engem és az én beszédeimet e parázna és bűnös nemzetség között, az embernek Fia is szégyellni fogja azt, mikor eljő az ő Atyja dicsőségében a szent angyalokkal.”[15]

A taqiyya sok könnyítésnek teret adó doktrínája miatt azonban létrejöhet egy negatív olvasat is. Ám a taqiyya ki van zárva, ha pusztán különféle, személyes előnyök kiharcolására használják fel. Nem egy dogmatikus ›pihenőpárna,‹ amelyre a hívő gondtalan fejét ráhajthatja. Első ránézésre a taqiyya eszköz-cél koncepciójából adódhatna egy korlátozott utilitarista jelleg is – azonban így elveszne az erkölcs képzeletbeli határain belül eső tartalom, a vallási legitimitásról nem is beszélve. Meyer úgy véli, hogy etikai szempontoknak megfelelően túlnyomórészt használata helyzethez kötött, továbbá mindig és mindenféleképp meg kell különböztetni az igaz taqiyyát a hamistól. Ez a különbségtétel illeszkedik az „amr bil-maʿrūf wa n-nahy ʿan al-munkar” általánosan elfogadott, normatív és deontikus töltésű muszlim alaptételhez, amelyet, s a vele járó kívánatos erkölcsi szintet a Korán, 3.110  verse alapján az emberiség a muszlim közösség [umma] révén érte el: „Kuntum ḫayra ummatin uḫriğat li n-nās ta’murūna bil-maʿrūf wa-tanhawna ʿan al-munkar wa-tu’minūna bi’llāhi” [Ti vagytok a legjobb közösség, amely létrejött az embereknek. Megparancsoljátok azt, mi helyénvaló,[16] és megtiltjátok azt, ami elvetendő, és hisztek Istenben[…][17] Al-Faḍl ibn al-Ḥasan Tabrisī [megh.548/1153] Korán-kommentárjában [tafsīr] utal arra, hogy „a hívők számára kötelező a helyénvaló  megparancsolása, és a megvetendő megtiltása, lehetőség szerint és a jólét [ṣalāḥ]  feltétele alatt.” Meyer szerint e Korán ája dichotómiája nélkül a különbségtétel érvényét vesztené (Meyer, 1980: 260).

A hívő személyes felelősségét illetően az ötödik imám, Muḥammad al-Bāqir úgy véli, hogy „A taqiyya szükséghelyzetben lép életbe. Maga a személy tudja a legjobban, mikor következik be ilyen helyzet” (Meyer, 1980: 261). Kohlberg Šayḫ al-Mufīd [megh. 413/1022] nézetét idézve utal arra, hogy bizonyos esetekben a taqiyya kötelező, azaz vallásos kötelesség, míg más esetekben megengedett, de nem kötelező; valamikor jobb alkalmazni, máskor jobb elhagyni – igaz még azokban az esetekben is, amikor a legjobb lenne azt elhagyni, a muttaqī, ha taqiyyához folyamodik, felmentésben és bocsánatban részesül! (Kohlberg, 1975: 400). Azonban így könnyen nemcsak túlzó, de illegitim és a šīʿa-val összeegyeztethetetlen helyzet is előállhatna, amennyiben a taqiyya átcsapna az imámok iránti szeretet és az ellenségeik iránti ellenséges érzelmek tagadásába (Meyer, 1980: 261).

Meyer a taqiyya ismertetésekor egy kortárs véleményt, nevezetesen ʿAbd ar-Riḍā Ibrāhimī levelének tartalmát is ismerteti. A szerző egy a Teremtéshez kapcsolódó analógiát kínál: amiről az isteni értelemben adott egy előkép [muqaddama], végül láthatóvá válhat [ẓāhir]. Ezt világossá egy technikai-praktikus példával teszi, mégpedig az asztalgyártás példájával: az asztal először csak a szándékban, a célkitűzésben [irāda] létezik. Ahhoz, hogy a ›kitűzött‹ céltárgy [maqṣūd] létrejöjjön, megfelelő ›eszköz-okok‹ [asbāb] azaz causae instrumentalis elkészítésére van szükség (ebben bizonyos fokig gondolatmenete hasonlóságokat mutat különben a skolasztikusok tanításaival is). Ezen az úton a végső forma elkészítésig az asztal fokozatosan, darabról-darabra válik láthatóvá. Tehát Isten megteremtette az Igazságot [ḥaqq], azzal a szándékkal, hogy azt végül láthatóvá tegye [ẓuhūr]. Ez esetben is adott volt az elkészítés: a Teremtés eszköz-oka maga ›a világ létezőinek összessége‹ [kulliyat mawğūdāt al-mulk]. Ehhez a tényálláshoz eligazodást nyújt a Korán 29.44 verse: „ḫallaqa Allāh as-samawāti wa l-arḍa bi l-ḥaqq” [Allah az egeket, s a földet az igazzal teremté meg].[18]

A kozmoszban az igazságnak folyamatszerűen kell napvilágra kerülnie [ẓuhūr]. A cél a Teremtés tökéletessége, ehhez az út fokozatosan halad [bi-tadrīğ]. Ez esetben újra a teremtés technikai-gyakorlati analógiája következik: a megteremtett Kozmoszon belül az eszköz-okoknak, amelyek a célkitűzés megvalósulását hivatottak előmozdítani, külön hierarchiája van. A meghatalmazott ›átjárók‹ [asbāb] a próféták, és ›Isten kegyeltjei‹ [awliyā’], az imámok. Ők a ›legrátermettebbek‹ [ġāyat istiʿdād], akik az igazság láthatóságát elősegítik. Az ég és a föld mindenekelőtt a ›természetet‹  [mawālid] jelöli, amelyet a létezők rangsorában követnek az ›ásványok‹ [ğamādiyyāt], a ›növények‹ [nabātiyyāt], az ›állatok‹ [ḥayawāniyyāt] és végül az ›emberiség‹ [insāniyyāt kawniyya]. Az embert az Isten ›felfogással‹ [fahm], ›tudattal‹ [šuʿūr] és ›értelemmel‹ [ʿaql] látta el.[19] Majd hozzá hírnököket küldött, egy további feladattal: az embereket el kell ›hívniuk‹ [daʿwa] az igazságra, őket az igazság fényével kell megvilágosítaniuk. Így adatott meg számukra a ›tényleges emberi élet‹ [ḥayāt insāniyyāt wāqiʿī] megszerzésének lehetősége. A Korán 8.24 verse így magyarázza meg ezt: „yā ayyuhā llaḏīna āmanū stağibū lillāhi wa li r-rasūli iḏā daʿākum limā yuḥyīkum” [Hívők! Hallgassatok Istenre és a küldöttére, ha olyasvalamire szólít benneteket, ami életet ad nektek!] Az azt felfogni képes tulajdonképpeni orgánum [rūḥ insāniyyāt aš-šarīʿi] számára az igazság propagálása utáni fény és élet felváltja a korábbi sötétséget és halált. Az igazság meglátása, felfogása, tudomásulvétele a próféták hívása vagy missziós tevékenysége [daʿwat al-anbiyā’] nyomán a mindenkori, individuális fogékonyságtól, felvevőkészségtől [qābiliyya] függ. Újabb fizikából kölcsönzött analógia következik: a fa előbb kap lángra, mint a kő. A korábbi osztályozási hierarchia a számaránytól is függ: kevesebb a növényi eredetű fa, mint az ásványi eredetű kőzet, kisebb a fauna, mint a flora, az emberek pedig még kevesebben vannak, mint az állatok. Az igazságosság teljes, végső felfedése pedig éppenséggel a hívők lehetőség szerint minél nagyobb számát feltételezi, minél erősebb hittel.

Elsősorban az igazság ›prizmáinak‹, vagyis tulajdonképpen az igazságot visszatükröző prófétáknak a feladata, hogy az igazra utasítsanak és megtiltsák a hamisat, a kozmikus végcél, az igazság felfedésének elérése érdekében. Ebbe a folyamatba illeszkedik bele a hívők esetében a hit láthatóvá tétele, ami az igazság ismertetőjele [ṣifat al-ḥaqq], és ez nem más, mint a helyénvaló parancsa és a megvetett, kárhoztatott tiltása, a hívő felkészültségétől függően. Aki nem így jár el, annak a hívő mivolta kérdőjeleződik meg! A tűz, amelyik nem ég, nem is tűz, és az, ami elkapta a tüzet, de nem adja [terjeszti] tovább, azt el sem kapta a tűz valójában. Így szólt az ötödik imám, Muḥammad al-Bāqir: „Az illendő megparancsolása és a kárhoztatott megtiltása a Próféták útja, s az igazak [ṣulaḥā’] ösvénye, nagy kötelesség [farīḍa], melynek segítségével teljesíttetik be a többi kötelesség. Az irányzatok [maḏāhib] elnyerik biztonságukat, a cselekvések [makāsib] engedélyeztetnek, az igazságtalanságok [maẓālim] elutasíttatnak, és mellyel az ügyek egyenesbe jönnek.” Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq pedig így vélekedik: „Jaj azoknak, akik nem vetik alá magukat Istennek a helyénvaló parancsában és a megvetendő tiltásában.” Bár ezek homályos, s értelmezést kívánó meghatározások, Meyer szerint a ›túl sok‹ vagy a ›túl kevés‹ már a személyes érdekek előtérbe kerüléséhez vezetne. A Korán nyújthat segítséget az eligazodáshoz, ezen kívül iránymutatók a prófétai hagyományok [sunna] és a vallás [dīn]. Egyszóval, a próféták által ›szándékolt‹ [murād] maga az igazság terjesztése és megismertetése, ami a ›megszólítottak‹ körében a fogékonyságot [qābiliyya],  azaz ›nyitottságot‹ és készséget [istiʿād] feltételez, a további, az ›igaz úton való‹ vezetésben [hidāyāt] való részvételhez.

Az igazság közvetítőjének és tevékenységének fontossága miatt életének – önmaga vagy mások általi – megőrzésére [maḥfūẓ] van szükség. Még pontosabban: létezésének [wuğūd] fenn kell maradnia addig, amíg az igazság győzedelmeskedik. Addig, amíg ez megtörténik, nem szabad a ›hamisak‹ [ahl bāṭil] számára ürügyet szolgáltatni ahhoz, hogy őt ebben meggátolják.

Mivel azonban a közvetítő halála bizonyos ›zsarnokok‹ [ẓālimūn] keze által egyúttal alkalom is lehet az ügy terjesztésére, egyszersmind figyelmeztetőül, ›emlékeztetőül szolgálhat a hanyagok számára‹ [taḏakkur al-ġāfilīn], adott helyzetben a közvetítőnek mérlegelnie kell élete feláldozásának lehetőségét az igazság terjesztése érdekében, mint ahogy ezt al-Ḥusayn, a ›mártírok fejedelme‹ [sayyid aš-šuhadā’] is megtette. Az ügynek az igazság végleges elterjedése előtti körültekintő és megingangathatatlan terjesztésének fontosságát a mártíromság elé helyező al-Ḥasan által gyakorolt taqiyya ellensúlyozza al-Ḥusayn példáját.

Az igazság terjesztésének érdekében vállalt áldozathozatal és az ›óvatos‹ valamint az ›óvó‹ taqiyya viszonyaira részletesebben majd  a hatodik szerkezeti egység tér ki.

A hamisság – mint ahogy azt Káin és Ábel példája is bizonyítja – gyakran fölénybe kerülhet, és az utolsó imám visszatértéig, amikor is az igazság egyszer s mindenkorra győzelmet arat, az imám beéri azzal, hogy tanait olyan mértékben hozza napvilágra, ami a hamist még nem provokálja. Hiszen az idők végezetén, amikor a legnagyobb szükség lesz rá, a szabadító a Mahdī alakjában úgyis megjelenik.

Az a ›különleges gondviselés‹ [ʿināyat ḫāṣṣa], amellyel a Teremtő alkotásai iránt viseltetik, és egyszersmind magához a tökéletességhez való eljutást is biztosítja, hasonlít ahhoz a gondoskodáshoz, amit a kertész gyakorol, amikor a rózsabokrot melegházba viszi, hogy az télen is virágozzék. A próféták rendelkezései úgy hatnak a ›felkészült befogadókra‹ [al-qawābil al-mustaʿidda], mint az üvegház melege a növényekre. A prófétai ›bölcsesség‹ [ḥikma] abban nyilvánul meg, hogy a hívőket nem egyszerre teszi ki intenzív térítésnek, hanem csak aprólékosan, mértékletesen fed fel belőle annyit, amennyi még nem haladja meg a befogadók felvevőkészségének küszöbét. A fogadó készségének felmérése és az illetéktelen beavatkozás elhárítása éppenséggel a taqiyya. Itt egy kulináris hasonlat következik: a húsnak is fokozatosan kell főnie a kondérban – a túl erős tűz vagy a kevés víz a hús elégéséhez vezet, annak elkészülte helyett.

Egy másik analógiát Ibrāhīmī a természetből kölcsönöz: a Teremtő a növények növekedését a napfénnyel segíti elő, ugyanakkor ›megőrzésük‹ [ḥifẓ] érdekében – a. m. a túl nagy napfény káros hatását megelőzendő – felhőket és esőzést bocsátott a rendelkezésükre.

A próféták – nevelő szándékkal – az isteni törvényeket ›rendelkezések‹ [šarā’iʿ] sorozata formájában ›teszik közzé‹ [iẓhār]. A szóban forgó előírásokhoz igazodó emberi cselekedetek okozzák a felvevőkészség ›megerősítését‹ [taqwīyya] és ›kiigazítását‹ [taʿdīl]. A rendelkezések fokozatosan követték egymást: ezek sorát és hierarchiáját az ›egyistenhit‹ [tawḥīd] és a Próféta tanúságtétel általi ›elismerése‹ [šahāda] nyitotta meg,  ezt követték a kultusz egyéb ›ceremóniái‹ [ʿibādāt] a későbbiekben, melyeket könnyű elsajátítani. A ›fennmaradó rekvizitumokat‹ [baqiyya] pedig (még) nem fedték fel [taqiyya].

Meyer is kétféle taqiyyát különböztet meg: első válfaja az élet megtartása a vallás szolgálatában; a második pedig a próféták kedvessége, ›barátságossága‹ [rifq] a ›közösség‹ [umma] irányában, ami egyszerre etikett és egy, a saját feladat pedagógiai betöltését elősegítő attitűd.

            Az alkohol tilalma is a nevelő szándékból történő, fokozatosan végbemenő isteni rendelkezésekre való figyelmeztetés példája. Ez a nevelő szándék éppenséggel az ›isteni irgalmasságban‹ [raḥma] gyökerezik, ami miatt a Próféta egyáltalán elküldetett. Ez volt, ami visszatartotta a Prófétát attól, hogy megfossza népét ›szokásaitól‹ [ʿādāt], mielőtt még az iszlám képes lett volna szívükben ›gyökeret ereszteni‹ [muḥkam].

A korábban ismertetett alkalmazási normák kiegészítése következik. Ahogy a próféták tették, úgy kell a hívőknek is tartózkodni a túl soktól, vagy túl kevéstől, nehogy a ›képmutatás‹ [nifāq], vagy a ›hanyagság‹ [quṣūr] ösvényeire tévedjenek.[20] A határok tiszteletben tartása személyhez, helyzethez és időhöz kötött. Maguknak a hívőknek a feladata az, hogy a próféták ›általános előírásaiból‹ [ad-dastūrāt al-kulliya] a saját ›kötelezettségeiket‹ [taklīf] levezessék. A Korán 2.163 versét, „wa ilāhukum ilāhun wāḥidun lā ilāha illā huwa r-raḥmān ar-raḥīm” [A ti Istenetek egyedüli Isten. Nincs Isten, csak ő, a könyörületes, az irgalmas] – a tizenegyedik imám, al-Ḥasan al-ʿAskarī [megh.260/874] ebben az összefüggésben értelmezi: „Ő az, aki a taqiyya vonatkozásában ›mozgásteret‹ [wusʿa] biztosított a síiták számára.” A barátság és az ellenséges érzelmek kimutatása a megfelelő címzettek irányában csak akkor történjen meg, ha ez lehetséges – egyébként ne. Al-Ḥasan al-ʿAskarī imám szerint a taqiyya az ›élet‹ [nafs], a ›tulajdon‹ [anfās], az ›ezoterikus ismeretek‹ [maʿārif] és végül a hittársak jogainak védelmében a legnagyobb ›kötelesség‹ [farīḍa]. A negyedik imám, Alī Zayn al-ʿAbidīn [megh. 95/714] szerint Isten két bűnt nem bocsájt meg: a taqiyya elhagyását, és a hittestvérek jogainak megsértését. A nyolcadik imám ʿAlī ar-Riḍā [megh.203/818] pedig a következőket mondja: „Aki nem gyakorol elővigyázatosságot, nincs vallása sem. Aki nem gyakorol taqiyyát, nincs hite sem. […] Aki tehát – a Mahdī megjelenése előtt – feladja a taqiyyát, nem tartozik közénk.” Ugyanakkor nem játszhatóak ki hivő és hittestvére érdekei sem egymás ellen: egy hittestvér vérének ontása akár egy ›zsarnok‹ [ẓālim] parancsára, a saját élet megóvásának érdekében is tiltott!

A taqiyya akkor sem jogszerű magatartás, ha valamilyen személyes előny kiharcolására használják fel, vagy az olyan hízelgést testesít meg, amely megvetendő cselekvések révén egy hitetlen türelmének, beleegyezésének az elnyerését célozza. Az a maiore ad minus következtetési elvvel élve természetesen akkor sem legitim vallásjogilag, ha a taqiyya hízelgéssel és más utálatos cselekedetekkel egy, az igazság felfedését gátló személy szimpátiáját hivatott elnyerni. Ezek a cselekvések már a túlsó, túlzó irányba lépnék át a határt – ami a cél-eszköz viszony arányának kedvezőtlen módosulásához vezetne – és valójában már ›képmutató‹ [nifāq] viselkedésformák. Értelemszerűen előfordulhat olyan helyzet is, hogy az imámita nem a hitetlenek világában [bilād al-kufr] él, ahol élete és egészsége veszélyben forog, következésképpen nem áll fenn a kényszer, hogy hívő státuszát eltitkolja, vagy a Prófétához való kötődését letagadja.

Ha valaki a Prófétát, vagy családját sértegeti, azt nem szabad saját taqiyyára való felhívásként [félre]érteni. Ellenkezőleg: ha az ilyen káromlóktól valaki megtagadja az egyetértést és velük a közösségvállalást, és őket így világi bántalmaknak teszi ki, ezáltal önmaguk türtőztetésére bírja rá őket. A hívő gyakran érezheti úgy is, hogy az ilyen káromlók taqiyyához folyamodtak, és valamiféle világi előnyre törnek, vagy tulajdoníthat nekik valami külső tényezőtől való félelmet is, amit a pszichológia projekciónak nevez.

Vannak példák olyan esetekre, amelyekben a taqiyya nem megengedett, mivel pusztán társadalmi megfontolásokból történne: ilyen eset az, ha a feljebbvaló bort kíván, vagy egy vendég méltatlankodik, mert nem áll ›szerencsejáték‹ rendelkezésre [asbāb al-qimār]. Ilyen esetekben az igazhívő számára a taqiyya nem lehetséges. Az, hogy ez világi érdekeinek nézőpontjából hátrányos, nem tesz semmit. Semmivel nem kisebb a ›bűn‹ [maʿṣiya], ha általa a hívő bármilyen világi hasznot húz, mint a jó állás, a jogok, egy szép ház, igásállat, vagy egy jó étkezés. Egyszóval a ›szégyen‹ [ḫiğla], vagy a ›gúnyolódástól‹ [istihzā’] való félelem sohasem eredményezheti olyan kötelező dolgok elhagyását, amelyekre a sértés irányul, és amelyek el nem végzése tiltott. Ez a hit ›alapelveire‹ [arkān al-islām] vagy az ›Istenhez közeli emberek‹ [awliyā’] szeretetére egyaránt vonatkozhat.

Összefoglalva tehát az említettek alapján a taqiyya alkalmazása, személytől, helyzettől és az ›alkalomtól‹ [mawqiʿiyyāt] is függ. Az ›igazság megjelenése‹ [iẓhār al-ḥaqq], jelentőségének felismerése, az álláspont megválasztása, azaz a jó és rossz, az igaz és a hamis ellentétpárok kérdéseiben történő eligazodás és állásfoglalás, a személyenként változó körülményrendszer és az azzal való ›azonosulás‹ [tašḫīṣ] a mindenkori ›kötelezettre‹ [mukallaf] van bízva. Aki ›értelemmel‹ [ʿaql] felruházva tudja, hol van a taqiyya ›helye‹ [makān] és hol húzódnak annak határai. Testvéreit és önmagát nem sodorja ›veszélybe‹ [ḫaṣar] és ›kár[osodás]t‹ [ḍarr] sem okoz.

Így alakul ki a taqiyya doktrínájának ›belső dimenziója‹, amely nem más, mint a saját álláspont hittársak előtti letagadásának nem megengedett volta –  amikor nincsenek potenciális vagy nyílt ellenséges közegben – ami abban nyilvánul meg, hogy a hívő minden igaz síitával jó viszonyt apol. Ez abban érhető tetten, hogy a hívő a síita hittudósokat tiszteli, tartja magát írásaikhoz, ellenfeleikkel viszont szakít. Ez természetesen a prófétákba vetett bizalom, az általuk közzétett kinyilatkoztatásban való hit, akkor is, ha tanaik alapja adott esetben nem teljesen érthető. Ezután következik a 12 imám és mindannak felfogadása, ami általuk lett közismert, vagy általuk titkoltatott el. Őket illeti meg az összes erény a ›prófétáláson‹ [nubuwwa] kívül. Ők azonban sem nem Isten, sem nem Isten küldöttei, sem nem ›függetlenek‹ [mustaqillūn] a létezésében, tulajdonságaiban, cselekvéseiben egyetlen Istentől semmilyen módon.

A síiták természetes ›hajlandósága‹ [sağīya] arra, hogy a hittársaikkal jó viszonyt ápoljanak, új összefüggésbe jut midőn ellenséges környezetbe kerülnek, ilyenkor éppen emiatt kölcsönösen álcázzák egymást (Kohlberg, 1995: 364). A síiták barátok a többi síitával, főleg azokkal a ›tudósokkal‹ [ʿulamā’] akik az imámok által közzétett dolgokat – szellemi vagy írott termékeiket – hagyományozzák. Az ilyen barátság célja az Istenhez való ›közeledés‹ [taqarrub], egyszersmind az ›elhatárolódás‹ [tabarri’] az ellenségektől. Az ʿulamā’-val való barátság nem jelent ›vakhitet‹ [taqlīd] az ›alapelvekben‹ [uṣūl] és a  ›jog‹ [fiqh] ›ágaiban‹ [furūʿ] alkalmazott etikában: ők sem nem sérthetetlenek, sem bizonyos tekintetben mentességet élvező személyek. Tévedésre képesek [humanum errare est], és ezen felül különböznek is. Mindazonáltal, az igazság a šīʿa-ban a fellelhető cél, ezért teológusaik mindig hitet tesznek olyan ›kijelentések‹ [qawl] mellett, amelyek magyarázatra nem szorulóan érvényesülnek, és az iszlám illetve a síita ›irányzat‹ [maḏhab] szempontjából nélkülözhetetlenek.

            Ezekkel a fundamentumokkal a vallásos meggyőződés – ha nem akar ›hamis‹ [bāṭil] lenni – nem állhat ›ellentmondásban‹ [ḫilāf]. A már említett igazság-hamisság dichotómia – mint elkülönülő tulajdonságok összessége – határvonaláról az imám rendelkezései döntenek, amik az ő autokratikus, tanítói tekintélyéből  fakadnak. Ha nem lenne rendelkezés, a visszautasítás, ›cáfolás‹ [radd], és a ›tagadás‹ [inkār] veszélye minden időben fennállna. Ha valaki mégsem tartaná magát ezekhez a rendelkezésekhez, felelnie kell az Utolsó Ítélet napján. A merev síita ›mértékadó körök‹ [šayḫiyya] rágalmazása, illetékességük kétségbe vonása a tudatlanságra, a világi örömök hajszolására, a csekély vagy nem létező istenfélelemre vezethető vissza. A šayḫiyya így válik megfellebbezhetetlen tekintéllyé, amely dönt a taqiyyáról, annak jellegéről a változó történelmi viszonyok közepette. A taqiyyában való eligazodáshoz tehát nélkülözhetetlenek hermeneutikus ismeretek.

Éppen ezért érdemes megvizsgálnunk, hogy milyen vonatkozó utalásokat találunk a szent szövegekben, valamint a síita teológusok nézeteiben. 

2. A taqiyya és a Korán 

2 1. A katama ige előfordulása a Koránban

A már a bevezetőben említett, reservatio mentalis-ra vonatkozó metafora, azaz a Koránban is előforduló, a taqiyyával helyenként azonos fogalomként értelmezett és használatos ›kitmān‹ igéje, a ›katama‹ a Koránban Kohlberg szerint 20 verssorban, összesen 24 alkalommal fordul elő.  A legtöbb esetben, így a 2.42 ája esetében is, az igazság elfedésének tilalmára vonatkozóan szerepel: „wa-lā talbisū l-ḥaqqa bi l-bāṭili wa-taktumū l-ḥaqqa wa-antum taʿlamūna” [ne homályosítsátok el az igazat a hamissal, és ne titkoljátok el az igazat [wa-taktumū l-ḥaqqa], holott ti tudjátok [azt.][21] Hasonló tartalmú a Korán 2.146 verssora is: „allaḏīna aʿṭaynāhum al-kitāba yaʿrifīna abnā’uhum wa-inna farīqan minhum lā-yaktumūna l-ḥaqqa wa-hum yaʿlamūna” [azok, akiknek az Írást adtuk, ismerik azt, mint ahogy ismerik azt az ő gyermekeik. Ám egy részük eltitkolja az igazságot [wa-inna farīqa li-yaktumūna l-ḥaqq] noha ők tudják azt]. Más esetekben a Korán (2.140) a tanúságtétel eltitkolását ítéli el: „wa-man aẓlamu mimman katama šahādata ʿindahu min Allāh” [vajon ki bűnösebb annál, aki eltitkol valami tanúságtételt, amit Istentől kapott?] Bizonyos helyeken (4.37) Isten nagylelkűsége kapcsán merül fel, Istennek nem tetsző dolog azt eltitkolni mások elől, például: „wa yaktumūna mā ātāhum Allāh min faḍlihi” [Isten nem szereti azokat, akik eltitkolják azt [wa yaktumūna mā], amit Isten a kegyelméből adott nekik.] Ezen kívül (2.228) tilos elvált nők esetében a várandóság eltitkolása is: „wa lā yaḥillu lahunna ʿan yaktumna mā ḫalaqa Allāh fī arḥāmihinna” [nem szabad eltitkolniuk azt, amit Isten [az előző házasság gyümölcseként] a méhükben teremtett.] Isten tudja (Korán 2.72), hogy az emberek mit rejtegetnek: „wa Allāh muḫriğun mā kuntum taktumūna” [Isten azonban napfényre hozza azt, amit elrejtettetek [mā kuntum taktumūna.] Nem csak az ismert Isten előtt (2.33), amit az emberek rejtegetnek, hanem az is, amit majd kinyilvánítanak: „wa aʿlamu mā tubdūna wa mā kuntum taktumūna” [Tudom azt, amit kinyilvánítotok, és azt, amit elrejtetek [wa mā kuntum taktumūna]. Az említett példákon kívül még 14 alkalommal fordul elő a ›katama‹ ige megfelelő alakja a Koránban, a már említett témákhoz kapcsolódóan, s egy kivételével mindenütt negatív összefüggésban.

2. 2. Konkrét, a taqiyyára vonatkoztatott utalások a Koránban.[22]

A síita Korán-magyarázók közül többen, beleértve a Meyer (1980: 250) által idézett nedzsefi teológus Muḥammad Riḍā al-Muẓaffar-t is, három verssorra hivatkoznak, amelyek kimondva vagy ki nem mondottan feljogosítanak a taqiyya alkalmazására. Ezek sorát a Korán 3.28 nyitja meg: „lā yattaḫiḏ al-mu’minūn al-kāfirīn awliyā’a min dūn al-mu’minīn, wa-man yafʿal ḏālik fa-laysa min Allāh fī šay’in illā an tattaqū min-hum tuqātan” [A hívőknek nem szabad hitetleneket hittestvéreknek [awliyā’][23] fogadniuk a hívők helyett! Aki ekképpen cselekszik, az nem várhat Istentől [segítséget] semmiben. Kivételt képez az, ha komoly félni valótok lenne tőlük [illā an tattaqū minhum tuqātan].[24] E verssort a téma és e dolgozat szempontjából hangsúlyos jelentősége miatt vegyük alaposabban szemügyre. MihÁlffy Balázs (1994) így fordítja a kérdéses helyet: „S a hívek ne vegyék oltalmazóul a hitetleneket a [többi] hivő helyett. S ki ezt teszi, hát nem veszi őt Isten semmibe, s hanem hát őrizkedjetek tőlük őrizkedéssel. Isten int titeket maga és Istenhez vezet a végzet.” [25]

ʿAlī al-Qummī [megh. 307/919] tizenkettes síita teológus megállapítja, hogy itt egyértelműen taqiyyáról, azaz ›vallási felmentésről‹ [ruḫṣa] van szó, ami közvetlenül isteni eredetű. Az-Zamaḫšarī [megh. 538/1144] kommentárjában [Tafsīr Kašaf] úgy vélekedik, hogy a hívők számára a nemhívőkkel létesített baráti vagy szerelmi viszony engedélyezett. Al-Badawī [megh. 685/1286] ez esetben a taqiyyát egyértelműen mint ›eltitkolást‹ értelmezi. Ebben a versben Isten eltiltja a hívőket a hitetlenekkel kötött nyílt vagy titkos barátságtól – kivéve, ha azt egy félelmi állapot indokolja.

Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī [megh.606/1209] értelmezése szerint kétségtelenül nem származik baj abból, ha egy hívő taqiyyát gyakorol a hitetlenek között, amikor úgy ítéli meg, hogy élete vagy ingóságai általuk veszélyben forognak. Ilyen körülmények között indokolt lehet a velük szemben táplált ellenséges érzelmeinek véka alá rejtése. Sőt, beszélnie is úgy kell, hogy szavai szenvedélyről ne árulkodjanak. Szívének azonban nem szabad összhangban lennie azzal, amit mond. A taqiyya úgysem az ember szívére gyakorol hatást, hanem csakis a külvilág felé.

A Korán-magyarázók által a taqiyya vallásilag legitim voltát elfogadó második Korán-verssor (16.106) a következő: „Man kafara bi’llāhi min baʿd īmānihi illā man ukriha wa-qalbuhu mutma’innun bi l-īmāni wa-lākin man šaraḥa bi l-kufri ṣadran fa-ʿalayhim ġaḍabun min Allāhi wa-lahum ġaḏābun ʿaẓīmun” [Akik nem hisznek Istenben, miután már hívők voltak – kivéve, aki kényszerből cselekszik, és nyugodt az ő szíve a hitben [illā man ukriha wa-qalbuhu mutma’innun bi l-īmāni] – ám azokon, akik [önként] kitárják keblüket a hitetlenségnek, Isten haragvása lesz és szörnyű büntetés lesz az osztályrészük.] MihÁlffy fordítása pedig így hangzik: „Ki megtagadja Istent hite után – kivéve az, ki kényszeríttetett, s szíve nyugodt a hit által – s hanem ki könnyebbséget lel a hitetlenségben, hát reájuk Isten haragja [vár], s övék a hatalmas szenvedés”[26]

A muszlim hittudósok – közöttük a már említett tizenkettes síita teológus, ʿAlī al-Qummī – egyöntetű véleménye szerint ez a Korán-verssor ʿAmmār ibn Yāsīr szenvedésére vonatkozik, aki a Próféta kortársa, tehát az első muszlimok egyike volt. As-Suyūṭī kommentárjában így mutatja be a verset, és ezzel együtt Ibn Yāsīr történetét is: „a hitetlenek egyszer elfogták ʿAmmār ibn Yāsīrt és arra kényszerítették, hogy imádja bálványaikat és ítélje el a Prófétát. Követelésük olyan erős volt, hogy ʿAmmār ibn Yāsīr kénytelen volta azt teljesíteni. Miután visszatért a Prófétához ʿAmmār mindent elmondott neki. A Próféta ekkor megkérdezte, hogy mit érez a szíve a történtek után. Erre ʿAmmār azt felelte, hogy teljes szívéből Isten vallását követi. Mohamed ekkor arra kérte, ha a hitetlenek még egyszer azt követelik tőle, hogy engedelmeskedjen nekik, járjon el hasonlóan. Mindenkit, akit azután, hogy egyszer elfogadta Isten hitét, s később azonban hitetlenségeket fogalmaz meg – kivéve, ha erre kényszerítve van, és szíve annak megfogalmazásakor is erős marad hitében – Isten haragja sújtja és szörnyű büntetés lesz az osztályrésze.”

Más Korán-magyarázatokban, így al-Bayḍāwīnál a következő olvasható: „Amikor ez megtörtént ibn Yāsīrral, az emberek azt mondták a Prófétának: »Ó, Isten küldötte, ʿAmmār hitetlenné lett.« A Próféta erre úgy felelt, hogy »az nem lehetséges.  ʿAmmār tetőtől-talpig az iszlám elkötelezettje, és ez az elkötelezettség a ›húsában és a vérében‹ van.« Valamivel később, amikor ʿAmmār sírva megérkezett a Prófétához, ő, miután letörölte ʿAmmār könnyeit, megkérdezte tőle, mi történt. »Ha a hitetlenek ilyesmik kimondását követelik, mondd ki őket.«” Al-Bayḍāwī így vélekedik a történetről: „Ez a vers bizonyíték arra, hogy ha valakit kényszerítenek rá, megtagadhatja az iszlámot.”

A szunnita Abū Ḥusayn al-Firā’ al-Baġawī [megh. 510/1116] kommentárjában [Tafsīr Muʿallim at-Tazyīl] megállapítja, hogy: „a muszlim közösség minden vallástudósa egyetért abban, hogy alkalmakkor, ha ez indokolt, a hívő megtagadhatja az iszlámot.” Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī is hasonlóan vélekedik kommentárjában [Tafsīr-i Kabīr]: „egyetértés van abban a kérdésben, hogy amikor valaki megtagadja az iszlámot, a szívének ezt nem szabad elfogadnia.” Ḫāzin kommentárja ʿAmmār ibn Yāsīr történetére utalva közli, hogy: „ez a vers mindazokra vonatkozik, akik valamilyen rendkívüli esemény súlya alatt az iszlám megtagadására kényszeríttetnek.”

Kohlberg úgy véli, hogy a katama korábban említett 24 előfordulása közül mindössze egy esetben áll pozitív kontextusban, ez pedig a vallástudósok által a taqiyyára feljogosító harmadik Korán-hely (40:28): „Wa qāla rağulun mu’minun min Āli Firʿaūna yaktumu īmānahu a-taqtulūna rağulan an yaqūla rabbiya’-llāhu wa-qad ğā’akum bi l-bayyināt min rabbikum wa in yakun kāḏiban fa-ʿalayhi kaḏbuhu wa in yakun ṣādiqan yuṣibkum baʿḍ allaḏī yaʿidukum inna Allāha lā yahdī man huwa musrifun kaḏḏābun. [És a Fáraó családjából egy hívő férfi,[27] aki elrejtette a hitét [yaktumu īmānahu] azt mondta: »Meg akartok ölni egy embert, mert azt mondja: ›Az én Uram Isten‹ – holott nyilvánvaló bizonyítékokkal jött hozzátok a ti Uratoktól? Ha hazudik, akkor a hazugsága őellene fordul. Ha azonban igazat mond, akkor benneteket fog sújtani annak egy része, amivel fenyeget titeket. Isten nem vezérli az igaz útra azt, aki semmibe veszi a határokat és hazudik«.] MihÁlffy az érintett verset így fordítja: „S mondá egy hívő férfiú a Fáraó nemzetségéből, ki elpalástolá az ő hitét: Megölitek-e a férfiút, mert mondja: Az én Uram Isten, s bizony elhozá ő néktek a bizonyságokat Uratoktól? S ha hazug, hát hazugsága legyen rajta, s ha igaz, hát lesújt reátok néhány azok közül, mit néktek ígér. Íme! Isten nem vezeti azt, ki tékozló, hazug.”

Kohlberg (1995: 352) szerint nem meglepő, hogy az itt említett személy – akit a Fáraó Ḥabīb vagy Ḥizqīl névre hallgató unokaöccseként és kincstárnokaként azonosítanak – viselkedését a síiták követendő példaként értelmezik.

2. 3. Egyéb a taqiyyára vonatkozó implicit utalások a Koránban

A taqiyyára vonatkozó kimondott Korán-beli előírások hiánya a síita szövegmagyarázókat arra ösztönözte, hogy számos verssorból efféle rendelkezéseket olvassanak ki. Ilyesformán a Korán, 41.34 versének  ›ḥasana‹ és  sayyi’a‹ kifejezései  a titkolásra illetve a felfedésre vonatkozó utalásokká váltak a síiták olvasatában: „Wa lā tastawī al-ḥasanatu wa-lā as-sayyi’at adfaʿ bi’llatī hiya aḥsanu fa-iḏā’llaḏī baynak wa baynahu ʿadāwatun ka-annahu walīyyun ḥamīmun.” [A jótett [ḥasana] nem egyenlő a rossz cselekedettel [sayyi’a]. Olyasmivel hárítsd el azt, ami jobb [annál], és íme hű barát lesz az, akivel viszály állított szembe.] A Kohlberg által idézett imámita síita kommentárok szerint itt egy Mohamed prófétának adott transzcendens rendelkezésről van szó, amelynek értelmében nem hozhatja nyilvánosságra az általa már előzőleg ismert és követett isteni üzenetet. Tíz év elteltével felhatalmazást kapott e titkos üzenet közzétételére, hogy az mindenkihez eljuthasson. A Próféta halála előtt, amikor a síita hagyományok szerint a búcsúzarándoklat alkalmával Ġadīr al-Ḫummnál pecsétgyűrűjének és ezoterikus ›tudásának‹ [ʿilm] átadásával utódjává, a muszlim közösség fejévé nevezte ki[28] vejét és unokaöccsét,  ʿAlīt, s megkérte őt, hogy ne hozza nyilvánosságra az isteni vízió örökségét. Halála után az egymást követő imámok mindig tájékoztatták egymást arról, hogy az uralmuk legitimitását alátámasztó isteni üzenetet szükségszerűen el kell titkolniuk. Ez az örökség rejtve marad, míg al-Qā’im, vagyis a Mahdī végérvényesen felfedi azt a kardjával (Kohlberg, 1995: 352).

Egy másik, a titok felfedésére vonatkoztatott analógia található a Korán, 2.61 szúra versében is: „ḏālika bi-annahum kānū yakfurūna bi-āyāt Allāh wa yaqtulna bi-ġayri l-ḥaqq” [mert megtagadták Allah jeleit, és ›jogtalanul [bi-ġayri l-ḥaqq] megölték a prófétákat.] A tizenkettes síita felfogás szerint a szóban forgó gyilkosok a prófétákat áttételesen, azzal ölték meg, hogy felfedték titkos tanításaikat, ami letartóztatásukhoz és kivégzésükhöz vezetett.

Kohlberg megjegyzi, hogy az ›aḏāʿa‹ [hírül ad, bejelent, nyílvánossá tesz, felfed] jelentésű (Wehr, 1980: 316) ige – amely szintén kapcsolódik a taqiyya jelenségéhez, olyannyira, hogy annak tulajdonképpen szemantikai ellentétpárja – a Koránban hapax legomenon:  „wa iḏā ğā’ahum ’amrun min al-’amni aw al-ḫawfi aḏāʿū bihi.” A Korán 4.83 versének kezdete Simon fordításában a következő: [Ha fülükbe jut valami [hír], ami biztonságot, vagy félelmet kelt, azt [nyomban] elhíresztelik [aḏāʿū bihi].[29]

Meyer a Korán, 2.195. versét Ibrāhīmī nyomdokain haladva az eddigi idézetekkel összhangban a taqiyya gyakorlati alkalmazását legitimizáló rendelkezésként értelmezi: „wa-lā tulqū bi-aydīkum ilā at-tahlukat.” Simon RÓbert az áját így fordítja: „Ne rohanjatok a pusztulásba.”[30] Említi aṭ-Ṭabarī [megh.311/923] kommentárjait, amelyekben ő négy értelmezési lehetőséget fogalmaz meg. Ezek szellemében a kontextus, illetve a teljes, itt nem egészében ismertetett verssor a következőket jelentheti: 1./ Ne hagyjátok a megpróbáltatást [fitna] Isten útján. Ebben az esetben a ›fitna‹ a ›pusztulás‹ [tahluka] lenne. 2./ Ne legyetek szűkmarkúak a hozzájárulásban [nafaqa] és a harcban való részvételben. 3./ Nem pusztul el az, aki meghal, csak az, aki bűnt követ el, és nem bánja meg azt. 4./ Ne költsetek erőtökön felül, pusztulásba sodorva magatokat.

Osztjuk Simon Róbert meggyőződését (1997: 57-58), aki szerint az adott összefüggés alapján nehéz eldönteni, hogy Mohamed próféta tulajdonképpen mire is gondolt. Meyer (1980: 256) tanulmányában idézi Ibrāhīmīt, aki mindezt konkrétan al-Ḥusayn imám karbalā’-i mártírdomságára vonatkoztatja. Ennek feltételezhető, univerzális megalapozottsága magyarázható a már korábban tárgyalt kanti szellemiségű, az élet megtartásában rejlő racionális érdekkel is.

3. A Próféta és a taqiyya – annak helye a prófétai hagyományokban

A taqiyya már említett, a Próféta életének és tevékenységének mozzanataihoz kapcsolódó esetei mellett most a Prófétának a taqiyyához kapcsolódó álláspontját kívánjuk néhány konkrét példával áttekinteni, figyelembe véve, hogy a taqiyya alkalmazásakor mértékadó a prófétai hagyomány [sunna] és az ő hite [dīn] (Meyer, 1980: 266). Ez a nézet a Korán 33.21 versére vezethető vissza: „la-qad kāna lakum fī rasūli ’llāhi aswatun ḥasanatun” [Isten küldötte személyében pedig szép példaképetek van]. Magától értetődően így ebben a kérdésben is Mohamed próféta pályafutása és cselekedetei az iránymutató, ami eligazodást nyújthat ezen az homolyos, gyakran ellentmondásokkal teli területen.

Maga Mohamed próféta kerülte a vallási okból történő szenvedés támogatását a hitelvekben, akár a docetizmus pártfogolásával is (EI Art. 1913-1938: 628). A Koránban Jézus Krisztus kereszthalálának elbeszélése is ennek megfelelően történik: „wa mā qatalū-hu wa mā ṣalabū-hu wa-lākin šubbiha lahum.” Simon a Korán 4. 157 versének ezt a szakaszát így fordítja: „holott [valójában] nem ölték meg őt, és nem feszítették keresztre, hanem [valaki más] tétetett nekik [Jézushoz] hasonlóvá [és azt ölték meg].” Vagyis a Próféta itt az [élet]veszély esetén történő álcázás egyik precedensére hivatkozik.

Más esetekben Mohamed próféta az amúgy tilalmas étel – indokolt esetben történő – szabad fogyasztása mellett van (SEI, 1953: 561), így a Korán, 6.119 versében is: „wa qad faṣṣala lakum mā ḥarrama ʿalaykum illā mā uḍṭurirtum ilay-hi” [holott ő [Isten] elmagyarázta nektek, hogy mit tiltott meg – kivéve, ha kényszerűségből folyamodtok ahhoz]. Tehát, ha az ember biztonsága ezt indokolja, felmentésben részesülhet a vallási kötelezettségek alól.

Ez a nézőpont, miszerint Mohamed próféta bizonyos esetekben jogosnak tekintette a vallásos hovatartozás és érzület eltitkolását és a rugalmasságot az előírások tekintetében, általános jelenség az iszlámban. Ugyanakkor, amíg a Próféta küldetésének kötelező jellegét nemegyszer hangsúlyozta, és a korábbi korok prófétáinak hősies példáit mintaként hangoztatta, tényleges, rögzített és általános szabályokat a taqiyyát illetően ő nem fogalmazott meg. Ezért aztán sok kérdés nyitott maradt, így az is, hogy a taqiyya egyszerű, megengedett ›könnyítés‹ [ruḫṣa], vagy pedig kötelesség, illetve alkalmazásakor az egyéni vagy a közösség érdekeit kell-e érvényre juttatni?

Az ʿAbbās MaḤmūd al-ʿAqqād ʿAbqariyya Muḥammad című művében utal az iszlám misszió [daʿwa] kezdeti időszakát övező titkolózásra, amely időszakban a Próféta a muszlimokat hitük elfedésére ösztönözte; al-ʿAqqād a Próféta hitének nyilvánosságra hozatalában megnyilvánuló fokozatosságról is beszél, amikor a Prófétát így idézi: „lam yahğum ʿalā hāḏā l-īmān huğūm as-sāʿatin wa-lā huğūm al-yawm” [nem éri sérelem a hitet sem egy óra, sem egy nap [elteltével].

Az eltitkolás mint gyakorlat isteni eredetét és meghatározottságát a Korán következő, 72.26-27 ájáira vezetik vissza: „ʿālim al-ġayb fa-lā yużhiru ʿalā ġaybihi aḥadan illā man irtaḍā min rasūlin.” [Ő] a rejtett dolgok tudója és ő nem tárja fel senkinek az ő rejtett [titkát] – kivéve, ha egy küldött az ő tetszésére van] (Kohlberg, 1995: 363).

Meyer tanulmányában közli Ibrāhīmī véleményét, mely szerint Mohamed próféta mindkét a szerző által megkülönböztetett taqiyyát alkalmazta, tehát mind a taqiyya első válfaját, amelynek lényege élet megtartása a vallás szolgálatában, mind a másodikat, amely a próféták kedvessége, ›barátságossága‹ [rifq] a ›közösség‹ [’umma] irányában. Ibrāhīmī megjegyzi, hogy ha ezt a szunniták vitatják, akkor tévedésbe esnek. Példának okáért a Próféta a korai muszlim ›állam önrendelkezését‹ [wilāya] sem úgy, nyíltan adta tovább, ahogy az elvárt lett volna. Lényegében féltette az életét. Erre vonatkozik a Korán, 5.67 verse is: „wa’llāhu yaʿṣimuka min an-nās” [Isten meg fog védelmezni téged az emberektől] Következőleg így mégis nyíltan adhatta át az örökséget Ġadīr al-Ḫummnál. Az, hogy mégis milyen veszélynek volt kitéve továbbra is, megmutatkozik abban, hogy a képmutatók [munāfiqūn] az életére törtek ʿAqabánál. A wilāya ilyen formában történt átadása mindazonáltal a követők hitének gyengeségére tekintettel eshetett meg (Meyer, 1980: 269). Megjegyzendő, hogy Goldziher (1920: 285) felhívja a figyelmet arra, hogy a verssor többi része – ›mā unzila ilayka min rabbika‹ [ami leküldetett hozzád Uradtól]  – a síita értelmezés szerint eredetileg ›fī ʿAlī‹ azaz ʿAlīval állt kapcsolatban, ám az utalást rosszszándékúak kitörölték. Véleményünk szerint maga a verssor első része képezhetné egy ellennarratíva alapját is, amennyiben így szól: „yā ayyuhā r-rasūl balliġ mā unzila ilayka min rabbika, wa in lam tafʿal fa-mā ballaġta risālatahu” [Küldött[em]! Add át [az embereknek mind]azt, ami [kinyilatkoztatás gyanánt] leküldetett hozzád az Uradtól! Mert ha nem így teszel [s akármit elhallgatsz], akkor nem adtad át az Ő üzenetét!]

A Ġadīr al-Ḫummnál történt eseményekre és  azok jelentőségére a síita életfelfogásban és közgondolkodásban már az előbbi fejezetben utaltunk. A Mohamed próféta végrendelkezéséről [waṣiyya], valamint az ezzel kapcsolatos megggyőződés, hit eltitkolásának szükségességéről a következő, 4/1. fejezet tárgyalja.

Mohamed prófétától a taqiyya különféle megnyilvánulási formái nem voltak idegenek. Olyannyira, hogy a megfontolt taqiyya [színlelés] körébe tartozó ›nyájasság, szívélyesség‹ [rifq, mudārāt] esetleg ›hízelgés‹ [muğāmala] megítélésében odáig ment, hogy a hagyományok szerint kijelentette, hogy aki ehhez folyamodik, halála után vértanú lesz! A nyájasság és a Próféta szoros kapcsolatát ez a hagyomány támasztja alá: „a hívő a kitmān-t Istentől kapta, a mudārāt-ot pedig az Ő prófétájától,  a hányattatásban tanúsított türelmet viszont  az imámtól” (Kohlberg, 1995: 363). A mudārāt isteni sugallatát a prófétai hagyományban a Korán, 7.199 verssorával magyarázzák: „ḫuḏ al-ʿafwa w-a’mur bi l-ʿurf w-aʿriḍ ʿan al-ğāhilīn” [Gyakorold a megbocsátást, rendeld el azt, ami állandó [azaz dícséretes, helyénvaló], és fordulj el a tudatlanoktól!]. A türelemre, mint balszerencse esetében tanúsítandó magatartásra a Korán, 2.177 azon verse utal, amely egyébként az iszlám etika egyik szállóigéjévé vált: „wa ṣ-ṣābirīna fī l-ba’sā’i wa ḍ-ḍarrā’i” [akik állhatatosak a szükségben, bajban és a megpróbáltatásban[31]]  (Simon, 1997: 52).

Kohlberg feleleveníti azt az esetet, amikor Ibn Bābawayh valakivel vitázott, és az utóbbi azt állította, hogy a tizenkettedik imám megjelenése időszerű, mert a bizánciak fölénybe kerülnek a muszlimokkal szemben. Ibn Bābawayh válaszában utalt arra, hogy a Próféta idejében a hitetlenek még nagyobb létszámfölényben voltak, és a Próféta, Isten parancsára mégis titokban tartotta küldetését negyven évig [asarra ʿalayhi as-salām amrahu wa katamahu]. Utána pedig azok előtt tárta fel azt, akiben bízott, majd további három éven keresztül, eltitkolva küldetését a többi ember előtt, embereivel egy Mekka közeli szurdokban [šiʿb] rejtőzött (Kohlberg, 1995: 349).

A taqiyya felhasználhatósági köre definiálásakor is jelentőséggel bíró precedens a síita közgondolkodásban a következő, a Prófétához kötődő eset, amely a taqiyya visszautasításával járó szenvedés vállalása, s az erényes cselekedet klasszikus példája is. Történt, hogy Salmān al-Fārisī, a Próféta egyik kortársa és követője, amikor a zsidók megkorbácsolták, és arra kényszerítették, hogy nyilvánosan határolódjon el a Prófétától, ő megtagadta ezt. Üldözői ekkor emlékeztették rá, hogy a Próféta lehetővé tenné számára a taqiyyát, erre ő így felelt: “Isten, bár felmentést adott nekem, vagyis engedélyezi a taqiyyát, de nem tette azt kötelezővé, ehelyett inkább megengedi számomra, hogy visszautasítsam, amit kértek tőlem, és eltűrjem utálatos cselekedeteiteket.” Másszóval Isten ›az utóbbit nemesebbé tette a két cselekvés közül‹ (Kohlberg, 1975, 399).

Egy másik – a Prófétához [és kortársaihoz] kapcsolt – ugyancsak a taqiyya felhasználhatóságának kérdéskörében is precedens értékű eset, amelyet Kohlberg (1975: 400) Naṣīr ad-Dīn Ṭūsītól [megh. 672/1274] idéz, két Musaylima elé hurcolt fogoly esetét. Az egyikük a ránehezedő nyomás miatt beleegyezett, hogy elismerje a hamis prófétát, a másikuk viszont ezt megtagadta, emiatt Musaylima kivégeztette. A Próféta, amikor erről értesült, szólt a második férfi nemes cselekedetéről és megdicsőüléséről, de az életben maradtat sem marasztalta el, és hangoztatta, hogy semmiféle büntetésben nem lesz része Isten előtt, mert felmentésben részesült. Ez esetben a Kohlberg által ›megfontoltnak‹ nevezett színlelés [taqiyya] körébe tartozó esettel van dolgunk. Ez azonban már a negyedik fejezet témájához tartozik.

4. Az óvatos taqiyya

Kohlberg az óvatos (vagy elővigyázatossági) taqiyyán belül is két típust különböztet meg. A különbség közöttük a mértékben rejlik: az első passzív, és bizonyos nézetek, írások vagy az imámok személye kilétének egyszerű eltitkolására vonatkozik. A második tevékeny kategorizáció alatt – amelyet ›színlelésnek‹ nevez – pedig az egyén ellenségeinek szavakkal vagy cselekvéssel történő tudatos megtévesztését érti.

4. 1. Eltitkolás 

Az első síiták, más vallási kisebbséget alkotó csoportoktól eltérően, nem a muszlim birodalom peremvidékein éltek, ilyesformán nem nyílt számukra lehetőség arra, hogy távoli vidékeken találjanak menedéket a központi kormányzat üldöztetése elől. A biztonságot nyújtó területekre való emigráció nehéz és kockázatot rejtő vállalkozás lett volna, így nem szánták rá magukat. Kohlberg itt utal arra, hogy egy ilyen tömeges kivándorlás más csoportok, például a zayditák esetében egy jemeni emigráció keretében megvalósult.  Azonban nem zárták ki egy ilyen vállalkozás lehetőségét, mint ahogy ez a korai síita közösség beszámolóiból kiderül, amelyek más, korábbi példákat tartottak szem előtt. Egy ilyen korai síita beszámoló egy ószövetségi analógiát ismertet, amelyben Káin, amikor megtudta, hogy fiatalabb öccse, Sét emberfeletti tudás birtokosa, megfenyegette öccsét, hogy megöli, amennyiben az napvilágra hozná tudását. Hogy ezt a veszélyt elkerülje, Sét követőivel elhagyta a völgyet, amelyben Káinnal és annak ivadékaival együtt lakoztak, és egy olyan hegyre vándorolt, ahol üldözőiktől fizikálisan és társadalmilag elkülönülve éltek (Kohlberg, 1995: 347).[32]

A síita imámok nem valósították meg híveik kivezetését az elnyomás földjéről, saját személyük megvédése érdekében más módszerhez folyamodtak: személyiségük eltitkolásához. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq imám megdícsérte egyik tanítványát, aki, amikor megpillantotta az utcán, elkerülte és nem üdvözölte. Ezzel egy időben megátkozta azokat, akik a nevén szólították. Kohlberg egy másik forrást idézve leírja, hogy egyszer, amint Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq fiával, Mūsā al-Kāżim-mal Medina piacán sétált, egy férfi faggatni kezdte Mūsāt, és tudakolódott a kiléte felől – ám a hatodik imám nem fedte fel. Zurāra ibn Aʿyān, aki azon kevesek közé tartozott, akik tudták, hogy Mūsā al-Kāżim lesz a következő imám, Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq halálakor küldöncöt menesztett kijelölt utódjához, hogy megtudakolja, közzé lehet-e tenni a hetedik imám személyét [iżhār], vagy óvatosságból titokban kell azt  tartani [yastaʿmil at-taqiyyata fī kitmānihi].

Az, hogy ezek az elővigyázatossági intézkedések nem voltak feleslegesek, nyilvánvaló. Források számolnak be arról, hogy a félelem a ›kor zsarnokától‹ Hārūn ar-Rašīd uralkodása idején [170/786-193/809] a síiták üldöztetése olyan mértéket öltött, hogy Mūsā al-Kāżim arra kényszerült, hogy eltitkolja imám funkcióját [kāna kātiman li-’amrihi]. Követői sem meglátogatni, sem nyilvánosan vezetőnek nevezni nem merték. Azonban nem mindenki bizonyult elég körültekintőnek: néhányuknak nem sikerült Mūsā al-Kāżim imámságát titokban tartani, ami végül kiszivárgott és a hetedik imám letartóztatásához, majd a halálához vezetett.

Az imám személyiségének felfedése gyakran burkolta történt, így Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq megnevezése is gyakran volt a ›tudós‹ [ʿālim] (Kohlberg, 1988: 31). An-Nawbaḫtī [megh. 300/912] (1931: 91) azt hangoztatja, hogy a tizenkettedik imám, Muḥammad al-Mahdī nevét titokban kell tartani. Kohlberg (1995: 348) idézi Ibn Bābawayhot, aki szerint kizárólag a hitetlenek szólítják őt a nevén, az ő megnevezése ›al-ḥuğğa min ’ahl Muḥammad‹ [a Mohamed családjából származó isteni bizonyíték], aki a hetedik után következő ötödik imám kell, hogy legyen. 260/874 – 329/941 között a hívek, ha rá hivatkoztak, akkor a ›szent felségterület‹ [an-nāḥiyat al-muqaddasa] megnevezéssel tették azt (Kohlberg, 1995: 348). Ibn Bābawayh szerint atizenkettedik imám, Muḥammad al-Mahdī [eltűnt, 260/874] megátkozta azokat, akik olyan helyen mondták ki nevét, ahol emberek csoportja volt jelen (Ibn Bābawayh, 1970: 450). Egyes források azonban kevésbé óvatosak, amennyiben közlik, hogy a tizenkét imám közül három is Muḥammad névre hallgat. Kohlberg szerint az álnevek használata az imámok és ezen irányzat más prominens személyiségei között nem annyira elterjedt, mint  más  síita szekták esetében. Az abbászida forradalom kezdeti időszakában az imámok küldötteinek bevett szokása volt megbízójuk és küldetésük titokban tartása, ezzel kapcsolatosan Kohlberg Muḥammad al-Bāqir-t említi, aki követének, Abū ʿIkrimának megparancsolta, hogy az Abbászidák ›tényleges természetéről‹ csak az általa megbízhatónak ítélt személyekkel tárgyaljon. A korai ismāʿīlī mozgalomra is jellemző volt az álnevek használata, vezetők védelmében.

Al-Mahdī nevének – amelyet életét féltve tartott titokban (Ibn Bābawayh, 1970: 449) – titokban tartására való igény szorosan összekapcsolódott láthatatlanságával. Általánosságban azonban az imám halálfélelmével magyarázták alkalmazását, amire a šīʿa hagyományozói ugyancsak idéztek precedenseket – így Idrīs prófétát is, aki a hagyomány szerint húsz éven át bujkált, amikor élete veszélyben forgott. Kohlberg utal arra, hogy a 12. imám olykor az egész síita közösség előtt eltitkolta kilétét, mert azok ellenfeleikkel való vitáikban erőpozícióként – aki, mint ›karddal bíró‹ [ṣāḥib as-sayf], legyőzi ellenségeit – hivatkozhattak volna rá, felfedve ezzel nemcsak kilétét, hanem akár tartózkodási helyét is. Kohlberg Ibn Bābawayhot idézi: „ha egyszer felfed az ember egy tényt, sosem lehet biztos benne, hogy ez az ismeret csak azok birtokában marad, akiknek eredetileg szánták.” Šayḫ al-Mufīd lemondóan jegyzi meg hittársairól: néhányan, ha tudnák a Mahdī tartózkodási helyét, biztos, hogy felfednék, szóbeli jutalomért, vagy gondatlanságból, vagy csak az ismereteikkel való hencegésből.

Šarīf al-Murtaḍā [megh.436/1044] szerint az imámok által folytatott taqiyya egyrészt ›az ellenségek okán‹ [li t-taqiyya minhum], másrészt ›a saját hívek védelmében‹ [li t-taqiyya ʿalayhim] történik – ugyanis mégha az imám kilétének napvilágra kerülése után el is tudna bújni, követőit súlyos megtorlások érnék.

Nemcsak a Mahdī tartózkodási helye titkos rejtőzködésének idején, de visszatértének azaz újbóli megjelenésének az  időpontja is [kitmān al-waqt wa l-musātara bihi] (Kohlberg, 1995: 350). Az imám az erre vonatkozó kérdésekre mindig hat napot, hat hónapot vagy hat évet felelt. Kohlberg idézi al-Kaššīt [megh.340/951], aki szerint Muḥammad al-Bāqir tanítványának arról számolt be, hogy Isten eredetileg a 70/690. évet jelölte ki a Mahdī megjelenésére, azonban al-Ḥusayn imám meggyilkolása [61/680] miatt megharagudott az emberiségre és az imám megjelenését 140/757-8-ra ›tette át‹. Az imámok mindezt elmondták követőiknek, akik ezt viszont nem kezelték kellő óvatossággal, ezért Isten a továbbiakban már nem tett közzé tényleges időpontot a Mahdī megjelenését illetően. Ezt Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq is hasonlóan fogalmazta meg, aki szerint közzétették ugyan a tizenkettedik imám megjelenésére vonatkozó időpontot, de ám az halasztásra került, minthogy azt a síiták [óvatlanul]  nyilvánosságra hozták, [aḏaʿtum fa-’aḫḫarahu Allāh].

Számos tradíció van, amelyben az imámok a rejtőzésre [kitmān] buzdítanak. Az egyik ilyen hagyomány szerint Muḥammad al-Bāqir az Irakba készülő hívei lelkére köti, hogy ne fedjék fel titkaikat. Muḥammad at-Tāqkal közli, hogy engedélyezett a titkok felfedőjének megátkozása és az elhatárolódás tőle, továbbá megparancsolja Dāwūd ibn Kaṯīr-nak, hogy ha kitudódik egy hagyomány, és kiderül, hogy ő annak közvetítője, ezt tagadnia kell. Szavait pedig semmilyen körülmény között nem ismételhetik meg tanítványai, még cenzúrázva sem,  ›azokat a lábuk alá kell temetniük.‹

Ez az eset is jelez egy olyan problémát, amellyel az imámoknak szembe kellett nézniük: ez nem más, mint a síita közösség megbízhatatlansága, amely vissza-visszatérő mozzanat a korabeli forrásokban. Maga az ún. földre boruló (as-Sağğād) imám, ʿAlī Zayn al-ʿAbidīn is kifejezésre juttatta kívánságát, hogy a šīʿát két erkölcstelenség kerülje el: az ingatagság és a titkok megőrzésére való képtelenség [qillat al-kitmān]. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq azoknak fedte fel titkait, akiknek – metaforikusan mondva – víztömlő bekötésére szolgáló bőrszíj [wikāʿ] (Wehr, 1980: 1097) volt a szájukon. Kevesen voltak ilyenek – al-Ḥusayn idejében még akadtak, de aztánszámuk egyre apadni kezdett – még a közösség jelesebb személyei is, mint Abū Bašīr, Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq közeli tanítványa is elkövette a ›fecsegés‹ [’iḏāʿa] bűnét: állítólag nem volt képes arra, hogy akár egyetlen hagyományt is, amelyet az imámtól hallott,  titokban tartson.

Kohlberg Ibn Bābawayh-et idézve beszámol al-Muʿallā esetéről, akit 132/750 (vagy 145/762-148/765) körül végeztek ki. Őt Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq így világosította fel: „Bárki, aki napvilágra hozza hagyományainkat, olyan, mint aki tagadja azokat. A titkokat Isten majd a túlvilágon fénnyé alakítja át, ami az őket nem közzétevőket a Paradicsomba fogja vezetni, míg Isten az azokat felfedőket megfosztja a világosságtól, és így a sötétség által a Pokolba juttatja. A taqiyya a mi és apáink vallása. Akinek nincs taqiyyája, nincs hite sem.” Al-Kaššī szerint Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq megjövendölte, hogy al-Muʿallāt kivégzik, és amikor ez megtörtént, azt a férfiú megbízhatatlanságáért elnyert méltó büntetéseként értékelte: „Isten könyörüljön rajta [al-Muʿallā-n]. Számítottam rá, hogy ez be fog következni, mert felfedte titkainkat. Aki hadat üzen nekünk, az sem nagyobb bűnös annál, mint aki nyilvánossá teszi titkainkat. Azok közül, akik jogosulatlanokat avatnak be titkainkba, senki nem hagyja itt e világot anélkül, hogy a kard el ne érné őt, vagy meg ne őrülne, vagy meg ne bénulna.” Más források szerint maga az imám ölette meg al-Muʿallā-t további titkok felfedésének megakadályozása végett. Megint más források ezzel ellentétben az ő mártírhaláláról szólnak, minthogy nem fedte fel al-Manṣūr kalifa unokája, Dāwūd ibn ʿAlī előtt Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq követőinek a nevét (Kohlberg, 1995: 356).

Az igazság persze rejtve maradt, ám al-Muʿallā esetétől függetlenül is megállapítható, hogy az imám körének körültekintése egyáltalán nem volt alaptalan, még ha bizonyos esetekben annak is bizonyult, sőt már-már abszurd és nevetséges helyzeteket is teremtett, tükrözve a  Történt, hogy egy síita, bizonyos ʿUṯmān ibn ʿAbdallāh meglátogatta Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq-ot, és arról értesült, hogy az imám két olyan kúfai férfi előtt fedett fel síita hagyományokat, akik ʿUṯmān előtt ádáz síita-üldözők [nawāṣib] hírében állottak. Amikor később ʿUṯmān találkozott velük, emlékeztette őket azokre a hagyományokra, amikbe az imám együtt avatta be őket. Az egyikük letagadta, hogy valaha is hallották volna, a másikuk pedig azt mondta, ő sem emlékezik semmi hasonlóra. ʿUṯmān megpróbálta felfrissíteni az emlékezetüket, és felidézte az egyik hagyományt, mire azok megfedték őt és utasították őt, hogy ne ismételgesse azt! A két férfiú e magatartással a hallgatás szabályait illetően ʿUṯmān-nál körültekintőbbnek bizonyult. Egy másik hagyomány szerint egy hívő, akit egy síita-ellenesnek tartott útitárs kísért teveháton Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq-hoz, megérkezésekor megdöbbenve tapasztalta, hogy az imám szívélyesen üdvözli és tisztelettel fogadja útitársát, majd újabb síita hagyományokat ad tovább neki.

Az imámok tisztában voltak a titkok őrzésének lelki terhével. Muḥammad al-Bāqirról úgy tartják, hogy tanítványának, Ğābir al-Yazīdnak 70.000 [!] hagyományt adott tovább, amelyeket ő meg is jegyzett. Az ötödik imám halála után Ğābir ezt elmondta Muhammad al-Bāqir utódjának, Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq-nak. Hangsúlyozta, hogy ez rá óriási lelki terhet ró, amely néha úgy érzi, őrületbe kergeti. Az imám azt tanácsolta neki, hogy menjen a sivatagba, ásson egy lyukat, abba helyezze bele a fejét, és kiáltsa bele a hagyományokat. Ğābir így is tett, és megkönnyebbült. Kohlberg (1995: 358) említést tesz al-Ḥasan ibn ʿAbdallāh esetéről: a férfi, miután őt Mūsā al-Kāżim beavatta annak titkába, hogy Abū Bakr és ʿUmar [ar-rağulayn] kalifák mit tettek a Próféta halála után, olyannyira hallgatásba burkolózott, hogy úgy tartják, talán örökre meg is némult.

Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq különös figyelmet fordított a Próféta családjához [ahl al-bayt] fűződő érzelmek eltitkolására. Ezt a magatartást egy állatvilágból kölcsönzött analógiával írta le: a síiták helyzete a nem-síiták között olyan, mint a méheké a madarak között. Amennyiben a madarak rájönnének, hogy a méhek mézet szállítanak a testükkel, irigységből megtámadnák őket. Hasonlóan, ha az emberek értesülnének a síitáknak a Próféta családja iránti szeretetéről, irigységből végeznének velük. Al-Mağlisī [megh.1110/1699] szerint ez a történet kiválóan szemlélteti a hívő állapotát. Egyrészt az érzékeire ható legkivánatosabb dologról szól, miként a hit is az elme számára; másrészt a méz orvosság a szervezetnek, ahogy a lelki bajokat gyógyító síita hitvallás is az; harmadrészt a méhek gyengék, és esendőek mint a hívő, amikor nem gyakorolja a taqiyyát; végül pedig, ahogy a méhek engedelmeskednek vezetőjüknek, úgy teszik ezt a síiták is [a mindenkori imámnak].

Az, hogy Mohamed próféta végrendelkezése értelmében ʿAlīt jelölte utódjául, az egyik legfontosabb síita vallási nézet, amit szintén titokban kell tartani. Kohlberg idézi ar-Rāwandī-t [megh. 573/1178], aki szerint Káin megfenyegette Sétet, hogy megöli őt is, ha felfedi, hogy Ádám Ábelt jelölte utódjául, és Káin áldozata ezért sem fogadtatott el. Végülis Sét eltitkolta az ismeretet. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq szerint maga a waṣiyya tana is ilyesformán az első ember közvetlen leszármazottáig nyúlik vissza (Kohlberg, 1995: 359).

ʿAlī Zayn al-ʿAbidīn és társa, Abū Hamza aṯ-Ṯumālī eszmecseréjéből olyan további hitelvek derülnek ki, amelyeket semmiképpen sem szabad a nyilvánosságra hozni. Aṯ-Ṯumālī kérdéseire az imám elmondta, hogy amíg Abū Bakr és ʿUmar kalifákon Isten átka van, ők hitetlenekként és pogányokként haltak meg, addig az imámok csodákra képesek, így a holtak feltámasztására és a vízen járásra is. Ugyanazzal a tudással rendelkeznek, mint a Próféta, ráadásul ismereteik óránként bővülnek is. Tehát a Próféta kortársai [!] általában – par excellence az első három kalifa – bűnösök voltak és hitetlenek! Ezzel szemben az imámok emberfeletti képességekkel rendelkeznek, tudásuk isteni forrásból folyamatosan bővül, következésképp ők azok, akiket az angyalok megszólítanak, és akikhez az angyalok beszélnek [muḥaddaṯūn]. Ez az utóbbi azon legnagyobb titkok egyike, amely gyakran még az imám legközelebbi tanítványai előtt is rejtve maradt. Ugyancsak rejtett tanítás az, hogy bizonyos elhunytak még a Feltámadás előtt [!] visszatérnek [rağʿa]. Ezt a nézetet a muszlim közösség többsége hitetlenségnek tartja, ezt még összejöveteleiken sem említik meg, pusztán a titkos irataikban írnak róluk (Kohlberg, 1995: 360).

Jóllehet a síiták és a szunniták egyaránt a Koránra támaszkodnak, mint Isten elidegeníthetetlen szavára, a korai síiták úgy tartották, hogy az eredeti Korán terjedelmesebb volt, és számos verset – főleg amelyek ʿAlīval és az ő jogaival foglalkoztak – ʿUṯmān kalifa és kortársai szándékosan töröltek belőle. Ezek a kihagyott versek megtalálhatók a síita iratokban, de létük – csakúgy, mint a Korán meghamisításáról megfogalmazottaké – mély titokban maradt. Kerültek a Koránon kívül más szent iratok is az imámok birtokába, amelyeket ők vagy közvetlenül a Prófétától, vagy a családtagjaitól kaptak. Tartalmukat csak az imámok ismerték, akik alkalmanként felfedték őket egy-egy közeli bizalmasuk előtt. Minthogy ezek a síita iratok a szunniták számára sértőek lehettek, rejtegetésüket valószínűleg a félelem is motiválta (Kohlberg, 1995: 361).

4.2. Színlelés

Az eltitkolással ellentétben a színlelés – megtévesztés – nemcsak a azokra síitákra terjedt ki, akik valamiféle ezoterikus ismerettel rendelkeztek, hanem az egész közösségre. Az eltitkolással szemben – ami egyaránt lehet megfontolt és nem megfontolt – a színlelést döntően a megfontolás hatotta át.

A színlelés nem imámita síita jellegzetesség, számos muszlim egyénileg és csoportosan is folyamodott hozzá. A ḫāriğitáknál megengedett: Goldziher (1906: 217) utal egy baszrai, a ḫāriğitákhoz tartozó ṣufriyya nevű szektára, akik a szóbeli megtévesztést gyakorolták. Az ismāʿīlī-k körében szintén előfordult időről időre. Sok példa utal arra, hogy megtalálható volt a fennálló hatalmi berendezkedéssel szembekerülő szunniták esetében is.

Egy tevékenység sem kapcsolódik olyan mértékben az imámita síitákhoz, mint a színlelés. Magatartásformáik közül az álcázás az, amely a leginkább ellenszenvet vált ki ellenfeleik részéről, hiszen sokan a színlelést a hazugsággal tekintik egyenlőnek. Tevékenységüket védendő, a síita vallástudósok komoly erőfeszítéseket tettek azért, hogy megkülönböztessék a tényleges hazugságot attól, ami pusztán a hazugság látszata [mā żuhiruhu al-kaḏb]. Az utóbbi megengedett, amennyiben a vallás érdekét szolgálja. Egy népszerű példa, amikor József azt kiáltotta testvéreinek [Korán, 12:70]: „Innakum la-sāriqūna” [Ti tolvajok vagytok!]. Ez al-Mağlisī szerint nem minősül hazugságnak – bár maga József tudta, hogy testvérei nem tolvajok – szavai jó ügyet szolgáltak [maṣlaḥa], nevezetesen azt, hogy magánál tartsa öccsét és megtévessze bátyjait. Ibn Bābawayh is különbséget tesz hazugság és hazugság között, amikor egy példájában a hitetlenek egy csoportja azt kérdezi a Próféta kísérőitől, hogy hol tartózkodik Mohamed. Ők erre azt felelik, hogy nem tudják (Kohlberg, 1995: 362). Ez Ibn Bābawayh szerint nem hazugság, még ha annak tűnik is [wa in kāna żāhiruhu żāhira kaḏbin]. Ez esetben a kísérőket csak dícsérni lehet, amiért megvédték válaszukkal a Prófétát. Ez esetben a Koránban található tizenhárom, a hazugságot elítélő vagy tiltó verssor mindegyike érvényét veszti: csakúgy, mint Ráháb esetében [Józsué, 2:8], ahol szintén megtalálható a más isteni rendeleteket felülíró ›kisebb rossz‹, tehát az egyébként tiltott, ún. ›kegyes‹ hazugság elkövetése a vallás szolgálatában. Mondhatni az iszlámban sincs morális abszolutizmus, a.m. olyan abszolút mértékek, amelyek alapján meg lehetne ítélni a tetteket, ráadásul minden esetben.

Az imámok és tanítványaik tökélyre fejlesztették a hitükre irányuló ellenséges érdeklődésre adott kétértelmű, homályos válaszadást, ezzel tökéletesen megvalósították a taqiyyát. Ennek módszerei az implicit ›célzás‹ [taʿrīḍ], a ›rossz arab nyelvűség‹ [laḥn] vagy az ›elrejtés, színlelés‹ [tawriya] (Wehr, 1980: 861, 604), mely praktikák megléte esetén – követve az imámita logikát – egy-egy állítás nem tekinthető tényleges hazugságnak. Mindazonáltal a metódus nem küzdötte le a nehézségeket: a megtévesztő válaszok ugyanis nem csupán a síita hagyomány részei, hanem a képmutatóknál, sőt ʿAlī ellenségeinél is megtalálható voltak. Így a Korán, 47.30 verse váltakozva érthető ʿAlī ellenségeire és követőire is: „wa la-taʿrifannahum fī laḥni l-qawl” [Bizonyosan megismernéd őket a hamis beszédről].[33]

Egy másik technika – amit a harmadik fejezetben érintettünk és ›mudārāt‹ néven vált ismertté – a szívélyes, barátságos viselkedés valakivel szemben, amely a tényleges magatartást hivatott palástolni, továbbá az egyfajta törekvés az egység megteremtésére és az ellenség szimpátiájának elnyerésére (Meyer, 1980: 252). Muḥammad al-Bāqir hagyománya szerint a mudārāt egyik első példája a Tórában található meg: abban, amikor Isten Mózest erre kéri, az ötödik imám a szívélyesség egy antecedensét véi felfedezni.

A mudārāt alkalmazására is számos példát találunk. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq azt tanácsolta tanítványának, Ibn Miskānnak, hogy ne reagáljon indulatosan, amikor a jelenlétében ʿAlīt szidalmazzák. A hatodik imám hozzátette – feltehetően imádkozáskor mondta ezt a mecsetben – amikor azt hallja, hogy ʿAlīt átkozzák, befejezi imáját, üdvözli a káromlót, és kezet fog vele. Ez a viselkedés a ›harag visszatartása‹ [każm al-ġayż], amiben állítólag a hetedik imám különösen jeleskedett: ezt támasztja alá különben ragadványneve [laqab] is: Mūsā al-Kāżim.

Kohlberg (1995: 365) bemutat egy esetet: Hārūn ar-Rašīd tudni akarta Mūsā al-Kāżim tényleges véleményét egy fontos kérdésben, ezért biztosította őt arról, hogy nem esik bántódása [’amān], viszont megkívánta Mūsā al-Kāżimtól tényleges érzéseinek feltárását. Egyúttal arra kérte őt, hogy szakítson a taqiyyával, miként mondotta: „amiről ti, Fāṭima leszármazottai, híresek vagytok.” Egy másik beszámoló szerint Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq arra szólította fel híveit, hogy ne helyezkedjenek szembe ellenfeleikkel, ehelyett keressék fel őket halálos ágyukon, menjenek el temetésükre, tanúskodjanak mellettük, és imádkozzanak velük mecsetjeikben. Ő maga is, amikor szükség volt rá, készséggel öltött fekete ruhát [az abbászidák színét] a fehér [a síiiták színe] helyett. A mudārāt gyakorlatát, ha a szükség úgy kívánta, nem csak a kívülállók, hanem akár a közösség más tagjai előtt is alkalmazták. Ez persze nem azonos a második fejezetben már említett taqiyya belső dimenziójával, ami a hittársak irányában tett baráti gesztus kötelessége. Az álcázás védelmében Ibn Bābawayh utal Abū Ṭālib esetére, aki a színleléshez nem annyira a saját, hanem inkább unokaöccse, a Próféta érdekében folyamodott. Ez a vélemény erősen megosztja a szunnitákat és a síitákat. Előbbiek szerint Abū Ṭālib soha nem vette fel az iszlámot, utóbbiak szerint mindig is hívő volt. Ibn Bābawayh szerint Abū Ṭālib csak pogánynak tetette magát és elrejtette igazi hitét. Ezt pedig Abū Ṭālib azon vélt meggyőződésére alapozza, hogy a Qurayš törzsön belül eredeti vallását megőrizve kedvezőbb helyzetből tudott közbenjárni a Próféta érdekében.

A színlelésen való kiigazodás és hozzáállás erősen megosztotta a közvéleményt, akár a šīʿán belül is. Ezt mutatja Umar ibn Rīyāḍ példája is, aki egyszer mesterétől, Muḥammad al-Bāqir-tól kérdezett valamit, amire kapott is valamiféle választ. A rákövetkező évben újra feltette kérdését, ám ezúttal a korábbitól eltérő választ kapott. ʿUmar nem fogadta el azt, hogy ez taqiyyából történt így, és azt állította, hogy az imám rögtönöz a válaszaiban, és valójában nem is tudja a feleleteket. Ezért végül elhagyta a közösséget, és a rivális batrī zaydita csoporthoz csatlakozott. Egy 2/8. századi zaydīta teológus, Sulaymān szerint az imámok annyi választ adtak a sokféle tanítványnak, hogy idővel maguk is képtelenek voltak arra visszaemlékezni, hogy kinek mit is válaszoltak. Ez viszont ellentmondásokhoz vezetett, amit az imámok a taqiyyával magyaráztak (Kohlberg, 1995, 365).

A színlelést hagyományosan a síiták használták, ami sok esetben a šīʿa alapvető tanításainak tagadását eredményezte. Egy gyakran visszatérő nézet szerint a hívő számára a legjobb, ha hitetlenségről árulkodó szavakat hangoztat Istennel és küldötteivel kapcsolatban, vagy ha nem vállal közösséget az imámmal. Az is megengedett számára, hogy hamis esküt [periurium] tegyen, hogy ezáltal elhárítsa a rá váró igazságtalanságot. A színlelés akár vallási kötelezettségek végzésekor is előfordulhat, így ima esetén is. Ez esetben a hívőnek, bár általában nem imádkozhat egy hitetlen mögött, így kell tennie, amennyiben veszélyhelyzet áll fenn. Ilyenkor el kell tekinteni attól, hogy a hitetlen az ima vezetője, és úgy kell imádkoznia, mintha egyedül lenne. Ha lehetőség nyílik rá, imádkozzék otthon, és csak ezután tegye azt egy hitetlen mögött, és tekintse ezt önkéntes, nem ›kötelező cselekedetnek‹ [taṣawwuʿ]. Zayn al-ʿAbidīn imám is, amikor megjelent a pénteki imán, ›a gonosz vezetőkkel‹ [a’immat al-ğawr] együtt imádkozott, de ezt nem meggyőződésből, hanem taqiyya-ból tette, később pedig önmagában végezte el a déli imákat (Kohlberg, 1995, 366).

Mindazonáltal vannak erkölcsi és vallási megfontolások, amelyek korlátozzák a színlelés használatát. Így abban az esetben, amikor  Ğaʿfar, a 11. imám, al-Ḥasan al-ʿAskarī öccse nem léphetett bátyja örökébe, s nem ő lett a 12. imám. Az imámita síiták  ezt a helyzetet az ő rossz magaviseletével magyarázzák. Kohlberg (1995: 366) szól a malāmati ṣūfī-król, akik szellemi kondícióik elrejtését éppen azáltal látták biztosítva, hogy tudatosan olyan magatartást tanúsítottak, ami mások nemtetszését illetve rosszallását kiváltotta, mint a ›megtévesztés‹ [talbīs] vagy az ›álcázás‹ [iḫfā’ al-ḥāl]. Vajon a színlelés akkor, ha alkalmazása magát a vallás alapjait ásnáalá, igazolt-e? Ez a kérdés akkor kerül előtérbe, amikor arról van szó, hogy a Próféta vagy az imám magát a küldetését letagadhatja-e, ha veszélyben van.

Ibn Bābawayh szerint (1970: 353-353) néhány síita [qawm min ’ahl al-ḥaqq] különbséget tesz a két eset között. A Próféta üzenetet hordoz, amelyet elmagyaráz az embereknek, és elfogadásukra, követésükre szólítja fel őket. Ha letagadná az üzenet igazságát, miután már eljuttatta azt a jogosultakhoz, senki nem tudná azt megfelelően interpretálni, következőleg az elveszítené a hatékonyságát. Ezzel szemben az imámnak csak tartania kell magát az üzenethez, amelyet a Próféta már elterjesztett, vagyis az már akkor is ismert lenne, ha az imám esetleg hallgatásba burkolózna vagy letagadná imámságát. Ibn Bābawayh személyes álláspontja az, hogy bizonyos fokig egyenlőség van a Próféta és az imám között: mindkettő már csak üzenete ismertetése után színlelhet. Ezen kívül a színlelést meghatározzák az adott viszonyok. Úgy mondják, hogy a Zayn al-ʿAbidīn imámsága alatt hatályban lévő, a törvényt és vallást érintő taqiyyát Muhammad al-Bāqir és különösen pedig Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq ideje alatt eltörölték, amit úgy is magyarázhatunk, hogy a politikai légkör kedvezően megváltozott, s így lehetővé vált, hogy ők a tényleges véleményükön alapuló válaszokat adjanak tanítványaiknak. Nevezetesen Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq apjának a sólymok által megölt vadak húsának fogyasztását engedélyező, a síita törvényekkel szembenálló rendelkezését önmagára nézve már nem tartotta követendőnek. Apjának sok egyéb rendelkezését is elvetette az ellenséges Omayyádok meggyengülése majd bukása után, kedvezőbb politikai légkörre számítva.

Az Abbászidák alatt kiújuló üldöztetés miatt azonban újra megnőtt a taqiyya létjogosultsága. Természetesen sem a színlelést, sem a körültekintő óvatossági taqiyyát megkívánó körülmények sem tarthattak örökké. Mikor ʿAlī ar-Riḍā [megh.203/818] a 8. imám kijelentette, hogy nincs hit taqiyya nélkül, azt is hozzátette, hogy ez a Mahdī eljöveteléig lesz így (Ibn Bābawayh, 1970: 355). Akkor ugyanis az ›ideiglenes nyugalom‹ vagy  ›fegyverszünet‹  [hudna], miként a világ is, elérkezik majd  a végéhez. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq azt hangoztatta, hogy Isten imádata a ›hudna‹ idején ›a gonosz uralma‹ [dawlat al-bāṭil] alatt titokban még inkább méltó az elismerésre, mint az imámok tényleges uralmának idején. Al-Ḥasan halála után testvére, al-Ḥusayn a ›hudna‹ állapotába került ellenségeivel szemben,  ezért tartotta vissza a híveit attól, hogy imámságát elismerjék. Ez az állapot ugyanakkor al-Muʿāwiya halálával véget ért, ami lehetővé tette számára, hogy cselekedjék. A fāṭimī ismāʿīlī al-Qāḍī an-Nuʿmān [megh.363/974] is azt hangoztatta, hogy a taqiyya csak ›a tévelygő vezetők‹ [a’immat aḍ-ḍalāl]  és ›a hamisak‹ [ahl al- bāṭil] hatalma idején érvényes, azaz amíg ›eljön a nap, amikor a hívők már képesek lesznek nyíltan kifejezni magukat és többé már nem kell eltakarni hitüket‹ [yawm yu’ḏanu li l-mu’minīn bi l-iʿlān wa-yurfaʿu ʿanhum at-taqiyya wa l-kitmān fa-lā yuʿbadu Allāhu sirran wa yuṣarraḥu bi-tawḫ īdihi ğahran.] (Kohlberg, 1995: 367-368).

5. Az óvó taqiyya 

A síita hívők közössége, ahogy feltűnt az abbászida időszak elején, nagyon is tudatában volt annak, mekkora szakadék van köztük és a külvilág között. A síita hívők az ›kiválasztottakal‹ [al-ḫāṣṣa], a többiek a ›közönségesek‹ [al-ʿāmma]. Az, hogy ez mindig így volt, a teremtés előtti világig visszanyúló magyarázatok támasztották alá, amelyekben a maga teljességében mutatkoztak meg a síita iszlám eleven, predesztinációra vonatkozó szellemi hagyományai. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq szerint Isten beavatta az imámokat titkos tudásának egy részébe, amelyeket sem az angyalok, sem a próféták, sem a hívők nem tudnának elviselni [yaḥtamilu]. Isten titkos tudásának egy másik részével viszont megbízta az imámokat, hogy azt fedjék fel az emberek előtt, de az imámok nem találtak senkit, akik képesek lettek volna annak súlyát elviselni, amíg Isten megteremtette a Prófétával és családjával egylényegű, [ṭīna] és fényű embereket – a síitákat –, akik már képesek voltak e tudást kibírni. Azután Isten megteremtette a pokolba szánt embereket.[34] Eligazítást nyújt a Korán 7.179 verse: „wa-laqad ḏara’nā li-ğahannama kaṯīran min al-ğinn wa l-ins” [Számos dzsinnt és embert teremtettünk a gyehennára.] Ez esetben Meyer fontosnak tart megemlíteni még egy prófétai hagyományt, a számarányok tisztázása végett: „A hívők [háromszor] kevesebben vannak, mint a vörös kén. Látott már valaki közületek vörös ként?” A hívők tehát már a létezés előtti világban elfogadták az amīr al-mu’minīn főhatalmát [wilāya], különösebb bizonygatás, ›nyomás‹ [iḍrār] és ›felvilágosítás‹ [tablīġ] nélkül. A Prófétával és családjával nem egylényegű, hitetlenségre kárhoztatott emberek viszont akár még ezer bizonyíték után sem lesznek hívők, sem a próféciák, sem az imámok tanításai ezen nem változtathatnak, tehát a hatalmi körük ebből az aspektusból nézve is végeredményben korlátozott. A Korán 28.56 ezt így mutatja be: „Innaka lā tahdī man aḥbabta walākinn Allāh yahdī man yašā’.” [Te nem vezérelheted az igaz útra azt, akit szeretnél. Isten az, aki az igaz útra vezérli azt, akit akar] Hasonló tartalmú a Korán 10.99 verse: „[…]a-fa-anta tukrihu n-nās ḥattā yakūnū mu’minīna” [Vajon kényszeríteni akarod, [Ó, Mohamed], az embereket, hogy higyjenek?] (Meyer, 1980: 277-278).

Tehát Isten megbízta az imámokat, hogy ismertessék az ő [vagyis a többi ember közül a hitetlenek] ›érdekükben‹ [maṣlaḥa] ugyanazt a tudást, amelyet már a síiták érdekében felfedtek. Ők azonban ezt visszautasították, az imámokat hazugnak és szemfényvesztőknek titulálva. Így Isten kitörölte emlékezetükből ezt a tudást, és megparancsolta az imámoknak, hogy eltitkolják azt előlük. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq végül a Korán 26.54 versét recitálva ezt mondja: „inna hawlā’i la-širḏimatun qalīlūn” [Ezek csupán egy kis csoportot alkotnak]. Az eddigiekből is következik, hogy a síiták egy közösség, egy olyan, nem-síita világban, ahol a sötétség és a gonosz fölénybe került, ezért szükséges az állandó elővigyázatosság (Kohlberg, 1995: 369).

Ez esetben egy újabb, ezúttal belső perspektíva bontakozik ki, amelyben hierarchiát találunk a hívők soraiban, élén az imámmal. Ezen a ranglétrán az elfoglalt hely az elkötelezettség függvénye, az előrehaladás a titkos tudás szintjének emelkedésével van kölcsönös viszonyban, és a hívőre hárul, hogy a már megszerzett tudást elhallgassa azok előtt, akik nem, vagy még nem értek fel az ő szintjére. Az elhallgatás tipikus tárgyai a Korán-versek rejtett, belső ›jelentései‹ [bāṭin], vagy az imámok mondásai, illetve a különféle vallási kötelezettségek (Kohlberg, 1995: 369).

Ez a fajta taqiyya az ›óvó‹ taqiyya. Alkalmazásának okai a következők: az ismeret címzettje azt érzelmileg vagy szellemileg elviselhetetlennek találná, azaz az ismeret meghaladja fogékonysága mértékét, félreértené, vagy visszautasítaná azt. Így a didaktikus források némely magyarázata szerint a Mahdī visszatérte idejének eltitkolása a hívők türelmének és hitének felmérését szolgálja. Egy vélemény szerint, ha a hívők birtokába kerülne az az ismeret, hogy a Mahdī visszatérése – tehát az üdvözülés –  még messze van, elpártolnának a šīʿa-tól,  s ad absurdum a szunnitákhoz csatlakoznának [rağaʿat ʿāmmat an-nās ʿan al-īmān ilā l-islām]. Az ›óvó‹ taqiyya-ról szóló utalások vagy kétértelműek, vagy ugyanabban az időben vonatkoznak az ›óvatos‹ taqiyya-ra is.

Elengedhetetlenül  meg kell vizsgálni, hogy a taqiyya abbamarad-e, amint már nem áll fenn a veszély. Kohlberg idéz egy ide vonatkozó beszámolót, amely leírja egy al-Ğuʿfī nevű hívő találkozását Muḥammad al-Bāqirral. Az imám átadott vendégének egy könyvet, és figyelmeztette: „Hogyha közzéteszed a tartalmát, mielőtt az Omajjádok elpusztulnának, szálljon rád az én és őseim átka. Ha eltitkolsz belőle valamit, miután az Omajjádok uralma véget ér, szálljon rád az én és őseim átka.” Ezután átadott neki egy másik könyvet is, és így szólt: „hogyha valaha is felfednél belőle bármit is, az én és őseim átka legyen rajtad.” Feltehetőleg az első könyv omajjád-ellenes iratokat és hagyományokat tartalmazott, míg a második a tanításokkal kapcsolatos titkokat, így a jövőre vonatkozó elképzeléseket is, amelyeknek a javuló körülményektől függetlenül titokban kell maradniuk (Kohlberg, 1995: 370).

A következő kijelentésben – amelyet egy ismeretlen imámnak tulajdonítanak – körültekintő és nem körültekintő motívumok egyaránt megjelennek: „Ne legyen felfedve minden, ami ismert. Ne legyen most felfedve minden, amit fel kell fedni. Nem mindennek abból, amit most kell felfedni, van jelenleg megfelelő közönsége.” Ez a kijelentés állítólag többek között utalt a ›visszatérés‹ [rağʿa] tanítására, azaz a halottak Feltámadás előtti visszatérésére, ami – mint arról már korábban is szó volt – a síiták szerint veszélybe sodorhatja őket, amint az illetéktelenek tudomást szereznek róla. Mindazonáltal ennek az eltitkolásában összetett okok játszottak közre. Az első gondolat összhangban áll a ›távollétbe, láthatatlanságba‹ [ġayb] vetett hittel, amely szerint vannak olyan dolgok, amelyek örökre rejtettek maradnak, és hozzáférhetetlenek, mert közönséges halandó nem részesesül az isteni tudásban. A második gondolatban a félelem is szerepet játszik. Eszerint bizonyos dolgoknak  – amelyek ugyan nem tartoznak a ›ġayb‹ körébe és alapvetően fel kell azokat tárni – mégis rejtve kell maradniuk, mert a nyilvánosságra hozataluk veszélyekkel járna. Az utolsó gondolat pedig, az elsőhöz hasonlóan, egy olyan motívumot vet fel, amely a befogadói fogékonysággal kapcsolatos: ha nem is leselkedik külső veszély, azok az emberek, akik képesek lennének az igazságot felfogni, nem feltétlenül vannak jelen (Kohlberg, 1995:371).

Az is fontos kérdés, hogy vajon hívő-e az, akitől megtagadják azt, hogy bizonyos ismeretekhez hozzáférhessen? Ezek az esetek általában homályosak és félreérthetőek, hiszen az ismeretek felfedésének megtagadása a hívek előtt történhet a külső tényezők fenyegetésének árnyékában. Erre példa az alábbi eset: a Próféta így szólt az ʿAlī iránti hűségéről ismert Salmān al-Fārisīhoz: „Hogyha az, amit te tudsz, ismert lett volna Miqdād előtt, bizonyára elvesztette volna hitét.” Zayn al-ʿAbidīn imám egy másik hagyományban kijelenti: „ha Abū Ḏar tudta volna, hogy mi van Salmān szívében, megölte volna.” Miqdād és Abū Ḏar is ʿAlī elkötelezett hívei voltak. Azonban úgy tűnik, hogy egyikük sem lett volna képes felfogni a Salmān által megismert dolgok igazi jelentőségét, és valószínűleg beárulták volna, vagy meg is ölték volna őket, mint ›eretnekeket‹. A kép tehát összetett: a Miqdād és Abū Ḏar előli titkok elrejtése hátterében az állt, hogy a tudás hierarchiájának alacsonyabb fokán álltak, illetve az a kilátás, hogy ők a titkokat félreértve veszélybe sodorhatták volna akár a közösség más tagjait is. Egy másik példa a síiták esetleges inkompetenciájából – azaz a fülükbe jutó dolgok nem megfelelő kezeléséből – adódó veszélyekre hívja fel a figyelmet, egy al-Mufaḍḍal és Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq között lezajlott beszélgetés kapcsán. Amikor al-Mufaḍḍal egy al-Ğuʿfī-ra vonatkozó Korán-magyarázat felől érdeklődött, az imám a következőket mondta neki: „ne közöld a tudatlanokkal, nehogy közzétegyék” [Lā tuḥaddiṯ bi-hi s-safila fa-yuḏīʿū-hu]. Ha azonban a hívő egy tekinélyes forrásból származó hagyományról értesül – mégha az meg is haladja a felfogását, és emiatt hamisnak véli – el kell fogadnia, anélkül, hogy azt kétségbe vonná, mert annak hamisként történő elutasítása a hitetlenség jele (Kohlberg, 1995, 371-372).

            A homályosság további példája egy módszerrel van összefüggésben, amelyre a síita szerzők azért támaszkodtak, hogy csökkentsék a leírt tanítások napvilágra kerülésének kockázatát. Ez a módszer abból állt, hogy a különféle tanításokra utaló hagyományokat egy adott szövegen belül szétszórták más ismeretek között. Tudniillik ebben az esetben is fennállhatott egy esetlegesen beavatkozó külső tényező veszélye. Minthogy azonban ezeket a szövegeket csaknem kizárólag síita közegben olvasták, az elrejtés szándéka feltehetőleg inkább az lehetett, hogy a tényleges megértésükre, illetve befogadásukra alkalmatlan vagy annak vélt hívek hozzáférését ezekhez a tanításokhoz megakadályozzák (Kohlberg, 1995, 372).

Abban az esetben, ha egy tanítást minden magyarázat nélkül tartottak titokban, igen nehéz megállapítani, hogy a taqiyya-t miért alkalmazták. A legelterjedtebb oka a Mahdī elrejtőzésének a halálfélelem volt. Egyes hagyományok azt sejtetik, hogy egyéb ok is volt a háttérben. Ibn Bābawayh (1970: 450) közlése szerint az imámok nem fedhetik fel az okot, és a rejtőzés háttere csakis a Mahdī visszatérte után lesz világos, csakúgy, mint a misztikus alak ›al-Ḫaḍīr‹[35] [Ḫiḍr] bölcsességéé, amikor a hagyomány és a szentiratok szerint léket ütött a csónakon, s csak később derült fény cselekedete tényleges okára [Korán, 18.71]. A 12. imám rejtőzésével kapcsolatos rendelkezés így szól: „Zárjátok be a kérdezés kapuit azok a dolgok előtt, amelyek nem tartoznak rátok, és ne törjétek magatokat [ne tegyetek úgy [tatakallafū], vagy ne terheljétek túl magatokat] (Wehr, 1980: 837) azon, hogy megtudjátok azt, amitől meg lettetek kímélve” (Ibn Bābawayh, 1980: 452).

Hasonlóan, a 12 imám neveinek titokban tartása sem függ minden félreértést kizáróan vagy kizárólagosan össze a veszéllyel. Az egyik tradíció szerint (Kohlberg, 1995: 372) a Próféta felfedi ezeket a neveket Ğābir ibn ʿAbdallāh előtt és ezt mondja neki: „Ez egy Isten titkai közül, és meg is marad az Ő titkának, és egy azok közül a dolgok közül, amit Isten tud és titokban marad. Őrizd mindenki elől, kivéve azok elől, akikhez el kell jutnia.” [Hāḏā min maknūni sirr Allāhi wa-maḫzūni ʿilm illāhi fa-uktumhu illā ʿan ahlihi.]

Egy másik hagyományban Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq úgy utal az imámok neveire, mint ami az „Isten titka és vallása és az ő angyalainak vallása.” [Hāḏā sirr Allāhi wa dīnuhu wa dīn malā’ikatihi] (Ibn Bābawayh, 1970: 305). Az ok emögött a külső veszélytől való félelem és a szándék, hogy az imám emberfeletti tudása csak egy szűk, kiválasztott réteggel legyen megosztva, egyaránt lehet (Kohlberg, 1995: 373).

A taqiyya meghatározásának nehézségére talán a legkirívóbb példákat azok a források nyújtják, amelyek értelmében Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq a taqiyya-t a vallás lényegi elemének, ad absurdum magjának tekinti: ›aki elmulasztja a taqiyyát, olyan, mint aki elmulasztja az imát,‹ ›a vallás 9/10-e a taqiyya alá tartozik,‹ ›a taqiyya a hívő védőpajzsa‹ [ğunna] vagy ›a taqiyya nélkül Istent nem lehetett volna imádni.‹

Az említett maximák közül néhány esetében valószínűleg az imám által gyakorolt körültekintő taqiyya-ról van szó. Annak fontosságát akarva aláhúzni, azt alapvető tanításként tüntették fel, még akkor is, ha történetesen az nem képezte folyamatosan a šīʿa alapvető nézetét. Ezek a kijelentések viszont úgy is értelmezhetők, mint utalások az ezoterikus tanítások elrejtésének kötelességére (Kohlberg, ibid.).

6. Megőrizni vagy felfedni?

Nyilvánvaló a feszültség a hit eltitkolásának és nyilvánosságra hozatalának normái között. Ez akkor mutatkozik meg, amikor a Korán olyan verseivel, olyan prófétai hagyományokkal van dolgunk, amelyek megtiltják a hívő számára, hogy bármit is eltitkoljon. Vizsgáljuk meg a következő verssorokat: „inna l-laḏīna yaktumūna mā anzalnā min al-bayyināt wal-hudā min baʿd mā bayyanāhu li n-nās fī l-kitāb ūlā’ika yalaʿnuhum Allāh yalaʿnuhum al-lāʿīmūna.” [Korán, 2.159] [Akik elrejtik a nyilvánvaló bizonyítékokat és az útmutatást, amit lebocsátottunk, azok után, hogy az Írásban azt az emberek tudomására hoztuk – azokon Isten átka legyen, s azoké, akik átkot szórnak.] A szunnita vallástudósok szerint ez a zsidókra és a keresztényekre utal, akik eltitkolták a tényt, hogy Mohamed próféta volt, annak ellenére, hogy tudták, és ez a nézőpont bizonyos síita forrásokban is előkerül. Azonban a síita Korán-magyarázók két további interpretációval is szolgálnak: az első szerint a verssor azokra utal, akik kételyeket keltenek a Próféta, vagy családja (elő)jogaival kapcsolatban, a második szerint azokra, akik eltitkolják Mohamed és ʿAlī privilégiumát, amikor már a taqiyya nincs érvényben, sőt vallási kötelesség azokat ismertté tenni. Mind a három interpretációban a nyilvánosságra hozatal valamelyest csorbát szenved, amiért az első megközelítés a zsidókat és keresztényeket teszi felelőssé, a másik két utóbbi pedig olyan helyzetekre utal, amelyekben vagy a) már nem indokolt a taqiyya, vagy b) a túlvilágon történnek, ám mindhárom norma a vallás központi tanainak jogtalanul történő elrejtése ellen szól (Kohlberg, 1995: 374).

A prófétai hagyomány értelmezésekor is adott hasonló megközelítést találunk: „man su’ila ʿan ʿilmin fa-katama-hu ’ulğima yawma l-qiyāma bi-liğāmin min nār” [mindazokra, akik eltitkolnak valamit, amikor őket az általuk birtokolt tudás felől kérdezik, a tűz nyerge vár az Utolsó Ítélet napján]. Kohlberg szerint ezt a hagyomány mind a szunnita források, mind az imámita síiták, sőt az ismāʿīlī síita források is idézik. Ugyanakkor van egy síita változata is, amelyet szintén nem tanácsos figyelmen kívül hagyni: „Mindenkire, aki eltitkolna valamit, amikor ismertté kéne azt tenni, mikor a taqiyya már nem indokolt, az Utolsó Ítélet napján a tűz nyerge vár (Kohlberg, 1995: 374).  

            Mindazonáltal az abszolút titoktartás megfoszthatta volna a síita hitvitázókat az ellenfelükkel való vitázás lehetőségétől, valamint korlátozhatta volna mozgásterüket egy-egy eszmecsere során, amikor például ʿAlī politikai és vallási jogai képeztek kritikus vitapontot. Ilyen alkalmakkor a síita álláspont mellett vitázók érdekében áll minden rendelkezésre álló szellemi tőkét bevetni, hiszen kiemelkedő jelentősége van annak, hogy bebizonyítsák a nem-síita muszlimoknakʿAlī isteni kinevezésének tényét.[36] A szunniták álláspontja szerint a Próféta búcsúzarándoklatán – Ġadīr al-Ḫummnál – ahol a síiták szerint ez a kinevezés megtörtént, és abban a formában, ahogy ők ezt állítják – sok szemtanúnak kellett jelen lennie, akik minden bizonnyal terjesztették volna ezt a hírt, így ennek ismerete nem korlátozódna csupán ʿAlī követőire.[37] Válaszul a síiták úgy érvelnek, hogy bizonyos körülmények között még azon események tényét is elhallgatják, amelyek mellett sokan tesznek tanúságtételt, márpedig Alī kinevezésekor éppen ilyen körülmények voltak adottak (Kohlberg, 1995: 375).

Az ebben a kérdésben elfoglalt síita álláspont meggyőző bemutatása egy 4/10. századi szerző nevéhez, bizonyos al-Ḫazzāz ar-Rāzī al-Qummī-hoz fűződik. Szerinte lehetetlen tagadni vagy meghamisítani egy sokak által tanúsított és lejegyzett, majd évszázadokon át hagyománylánccal továbbörökített eseményt; a történés tanúi bármilyen erre irányuló kísérletről gyorsan lerántatották volna a leplet, és visszautasították volna azt. Mindenesetre egy-egy ilyen esemény kitörlése, elmosása az emlékezetben akkor bekövetkezhet, ha valaki hamis nézeteket [šubha] terjeszt. Az ilyen hamis nézetek propagálói azzal próbálják félrevezetni a szemtanúkat és hagyományaik követőit, hogy a vallás pusztulásának veszélyével érvelnek. Ekkor az érintettek kételkedni kezdenek abban, amit saját érzékszerveikkel tapasztaltak, s úgy hiszik, hogy az soha nem is történt meg. Az idő múlásával pedig a kollektív emlékezetben háttérbe szorul, majd törlődik onnan, és az események a feledés homályába vesznek. Ez következett be ʿAlī kinevezésének kapcsán is, és csupán egy csoportra,ʿAlī követőire nem volt a Sátán hatással, akik következetesen tartották is magukat az igazsághoz. al-Ḫazzāz hangsúlyozza a különbséget az ilymódon visszaszorított, elhallgattatott tudás és a hazugság között [kaḏb]: a hazugság tudatosan és szándékosan történik, a visszaszorítás esetében az emberekkel elhitetik azt, hogy az általuk hamisnak tartott dolgok valójában igazak (Kohlberg, 1995: 375-376).

Kohlberg (1995: 377) idézi Šarīf al-Murtaḍā-t, aki úgy véli, hogy az eltitkolás általában szilárd motivációt feltételez [dawāʿin ilā l-kitmān wa-ṣawārif ʿan al-iżhār]. A šīa ʿAlī kinevezésének tényét és ennek bizonyítékát [naṣṣ] félelemből, mégpedig a hatalomtól való félelemből tartotta titokban, melyektől gyakran szenvedett üldöztetést. Ez esetben önmaguk védelmének szükségessége – miként a kanti filozófiában is – a hagyományok életben tartásának igényével párosult. A megoldás a hagyományok közzététele volt, de csak sub rosa, vagyis a legtitkosabb módon és csakis egymás között.

A hit eltitkolásának szükségessége és a nyílt vállalás közötti feszültség egyik példája a térítés. Ennek a fontosságára utal a Korán, 5.32 versének síita interpretációja. A vers így szól: „wa-man aḥyāhā fa-ka-annamā aḥyā an-nās ğamīʿan” [Aki ellenben életben tart valakit, olyan az, mintha az összes embert életben tartotta volna.] A síita felfogás szerint ez az iszlámon belüli, šīʿa-hoz való csatlakozásra való felhívásra utal közvetetten. Azonban felmerült a kérdés, hogy milyen mértékben vállalható a kockázat ezért a célért. Következzen egy újabb, az imámátushoz kapcsolódó beszámoló; mely szerint Ibn Aʿyan elmondta Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq-nak, hogy régebben megpróbált mindenkit, akivel találkozott, rábírni a síita közösségbe történő belépésre, de már felhagyott ezzel, mikor az imám a térítés folytatására ösztönözte. Muḥammad al-Bāqir óvatosabb volt, arra kérte Abū Baṣīr-t, hogy ne kezde-ményezze a térítést, ellenben ha valaki hozzá fordul, hogy vezesse, abban az esetben tegye ezt meg. Ha viszont valaki ezek után vitára kelne vele, ne fedje fel hitét előtte. Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq helyeselte és jóváhagyta Ḥammād as-Samandarī viselkedését, aki hittérítő tevékenységet folytatott a hitetlenek területein, ám ettől tartózkodott a muszlim városokban. Egy másik esetben egy férfi megkérdezte Muḥammad al-Bāqirt, hogy kell-e vitába szállhat-e [uḫāṣimu] azokkal, akiket meg szeretne téríteni, mire Muḥammad al-Bāqir lebeszélte róla, mondván: Isten amikor az igazságra akar vezetni valakit, ›megsimogatja‹  a szívét [nakata fī qalbihi], vagyis az igazságot sugallja belé. Ezek alapján úgy tűnik, az imámok leginkább az óvatosságra törekedtek és nem a térítés volt a priortitás (Kohlberg, 1995: 377-378).               

Befejezés

A vallási meggyőződésnek, illetve egy bizonyos vallási irányzathoz való kötődésnek és a kapcsolódó tanításoknak a kívülállók előli eltitkolása, mint gyakorlat, nem ismeretlen a történelemben. Igaz ez magára az iszlámra is, hiszen a vallás kezdeti időszakát övező titkolózás és óvatosság megannyi példája ismert. Különösen igaz a fenti észrevétel ugyanakkor a síita iszlámra, hiszen a hívők körében felmagasztalt, a közösségben nemcsak rangjában elöljáró, de annak fennmaradását saját, ezoterikus tudásával is elősegítő, egyszersmind a vallási doktrínában mértékül szolgáló imámság a fennálló hatalom részéről állandó veszélynek volt kitéve.

Mindez lehetővé tette a taqiyya megjelenését, ami – mint láthattuk – történelmi összefüggésekben a vallási gyakorlat szerves részévé lépett elő, legalábbis az egyes imámok ehhez az alapelvhez fűződő kijelentései erre engednek következtetni. Ez a doktrinális alapelv veszély esetén igen emberséges gyakorlatot legitimizál, amelyben az emberi élet, a vagyon, a hit, vagy a vallási irányzat megvédése érdékében a hívő felmentést kap a hitért vállalható szenvedés illetve megpróbáltatások alól. A tágabb értelmű, jelen tanulmányban bemutatott taqiyya megnyilvánulhat a saját vallási elkötelezettség eltitkolásában, ám az irányzat központi tanításainak féltve őrzött titkai megtartásában, az isteni üzenetnek a prófétákhoz vagy az imámokhoz kötődő visszafogott terjesztésében, továbbá a többi hittárssal való szolidaritásban is.

Az imámok a veszélyhelyzetbe kerülő emberre bízták a taqiyya alkalmazását, egy-két szigorítástól – így a bor fogyasztásának lehetőségétől – eltekintve a hívek szabad belátására bízva a helyénvaló tevékenység gyakorlását, következőleg annak határai lényegében az adott helyzettől függtek.

A šīʿa ezoterikus természete miatt bizonyos tanításokat nem tehettek közzé. A taqiyya ekképpen a vallásgyakorlat integráns része lett, annál is inkább, mivel az isteni tudás csak részben volt hozzáférhető, és akkor is csak a kiválasztottaknak.

A jelenséggel összfüggésben kétségkívül adódnak további kérdések: biztosak lehetünk-e abban, hogy bármely a taqiyya-ra – vagy egyéb ezoterikus területre – vonatkozó kijelentés, közlés – miként azok társadalmi és akadémiai reprezentációja – nem taqiyya-e önmagában? A válasz függhet a mindenkori környezettől, amelyben a szerző élt vagy él, az adott politikai helyzettől, és természetesen magától a közönségtől is.

Az is kérdés, vajon a keresztény-muszlim párbeszédben ez a problémakör miként merül fel; vádolható-e a muszlim partner azzal, hogy egy-egy helyzetben vagy politikai kérdésben, illetve szerződések esetén taqiyya-hoz folyamodnak, továbbá egyes orientalisták taqiyya-t leíró és/vagy értelmező tanulmányai feltárónak és elfogulatlannak tekinthetők-e, netán tudatosan próbálják-e hiteltelenként beállítani a másik felet? Mindez azonban már nem tartozik jelen vizsgálódásaink körébe – e kérdések megválaszolása messze meghaladja e tanulmány kereteit.

 

Bibliográfia

Arisztotelész 1997. Nikomakhoszi etika. Ford. Szabó Miklós. Budapest, Európa.

Hobbes, Thomas 1668/1994. Leviathan. Indianapolis, Hackett Publishin Company.

Ibn Bābawayh (1970): Ikmāl ad-dīn. Ed. Muḥammad al-Mūsawī, Nağaf.

Ibn Bābawayhi (1993): Al-muqniʿ wa l-hidāya. Bejrút, Dār al-Muḥağğa al-Bayḍā’ li’ṭ-Ṭibāʿa wa n-našr wa t-tawzīʿ

 

Iqbal, Javid – ‘Umar, Muhammad Suhail 2000. The concept of state in Islam: a reassessment. (Volume 13 of Iqbal Academy brochure series). Iqbal Academy Pakistan, original from the University of Michigan.

Karīm Ḫān, Muḥammad 1971. Mağmūʿāt ar-rasā’il fī l-uṣūl. Kirmān.

A Korán világa 1997. Ford. Simon Róbert. Budapest, Helikon.

Korán 1994. Ford. Mihálffy Balázs. Karacsi, Edhi International Foundation Inc.

Miłosz, Czesław 2011. Rabul ejtett értelem. Budapest, Európa.

Maalouf, Amin 1994. Samarkand. London, Abacus.

An-Nawbaḫtī, Kitāb firaq aš-šīʿa, Istanbul, 1931.

Allamah Wahidu ‘z-Zaman Khan (1334/1915) Anwaru ‘l-lughah, Bangalor ed.,

as-Suyūṭī, Ğalāl ad-Dīn 2008. Ad-Durru l-manṯūr, vol. 2, pp. 10-17. Kairó, Dar Al Kotob Al Ilmiyah.

 

Publikációk

Bar-Asher, Meir 1999. Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism. Leiden.

Goldziher, Ignác 1881. Az iszlám: Tanulmányok a muhammedán vallás története köréből. Budapest.

Goldziher, Ignác 1906. Das Prinzip der Takijja im Islam.  ZDMG 60/1906, 2/ 212-226.

Goldziher Ignác, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920.

Kant, Immanuel 1991a. A gyakorlati ész kritikája. Budapest, Gondolat.

Kant, Immanuel 1991b. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Budapest, Gondolat.

Kohlberg, Etan 1975. Some Imāmī-Shīʿī views on Taqiyya.  JAOS 95/1975, 395-403.

Kohlberg, Etan 1988. Imam and community in the Pre-Ghayba period. Authority and political culture in Shiʿism. In Belief and law in Imāmī Shiʿism. 39/1988, 390-399.

Kohlberg, Etan 1995. Taqiyya in shīʿī theology and religion. In: Kippenberg, H. G. –  Stroumsa, G. G. Secrecy and concealment: Studies in the history of mediterranean and near eastern religions.  Leiden, 1995. 345-380.

Layish, Aharon 1985. Taqiyya among the Druzes, Asian and African Studies 19: 245-281.

Ling, Martin 2003. Az iszlám prófétája. Budapest, Salam Könyvek.

Meyer, Egbert 1980. Anlass und Anwendungsbereich der taqiyya, DI 57: 245-280.

The Shorter Encyclopaedia of Islam. [SEI] 1953. Taqīya Art. A. R. Gibb and J. H. Kramers Leiden: Brill, 1953. 561-562.

38. Th. Houtsma et al., eds., The Encyclopædia of Islam: A Dictionary of the Geography, Ethnography and Biography of the Muhammadan Peoples, 4 vols. and Suppl., Leiden: Late E.J. Brill and London: Luzac, 1913–38.

The concise Oxford dictionary of world religions 2006. Oxford.

Wehr, H. (1980): A dictionary of modern written Arabic. Beirut, Librairie du Liban.

 

Internetes hivatkozások

Ayatollah Sistani’s official website:

http://www.sistani.org/local.php?modules=main

The Shia concept of Taqiyyah:

http://www.shiapen.com/comprehensive/taqiyyah/definition-of-taqiyyah.html

Islam review: Lying in islam:

http://www.islamreview.com/articles/lying.shtml

 

Szerző

Iványi Márton arab filológus, közösségi médiakutató. Jelenleg PhD-tanulmányokat folytat a Corvinus Egyetem Társadalmi Kommunikáció Doktori Iskolájában. Főbb érdeklődési területei: a közösségi médiának az arab világ társadalmi mozgalmaiban játszott feltételezett szerepe, az iszlámvita, az összehasonlító vallástudományok és az. ún. tizenkét imámos síizmus. E témákat feldolgozó publikációi jelentek meg a Jel-Kép, az Információs Társadalom, az Iskolakultúra, a Médiakutató és a Valóság folyóiratokban.

 

 

---

 

[1] Eltérő véleményről bővebben l. SEI Art. Taqīya, 561-562. Más véleményen van még Goldziher Ignác is – Das Prinzip der Takijja im Islam.  ZDMG 60/1906, 2, 217.

[2] A szunnita értelmezés szerint életveszély esetén, kénszerhelyzetben akár vallásjogilag tiltott ḥarām ételek is elfogyaszthatók

[3] Alternatívan használhatóak lehetnének még az ›elővigyázatos‹ vagy a ›körültekintő‹ szavak is: a taqiyya ilyen eseteiben a felvett magatartást külső tényezőktől való félelem motiválja, amelyek elhárításának szándéka vezérli a taqiyyába burkolózó hívőt, ami óvatosságot indikál. A továbbiakban az ›óvatos‹ jelző használatánál kívánunk maradni.

[4] A Kohlberg által használt ›unprudential‹ melléknév pontos magyar visszaadása bizonyos nehézségeket okoz. A logikusnak tűnő ›óvatlan‹ vagy ›megfontolatlan‹ szó alkalmazásától negatív – akár pejoratív – hangzásuk miatt eltekintünk, arról nem is beszélve, hogy tulajdon-képpen nem is erről van szó: inkább a tanítások, azaz a doktrína előírt és hagyományőrző eltitkolásáról van szó, mely esetben a közvetlen veszélyhelyzet nem feltétlenül áll fenn; a titkos tanítások, iratok elrejtését nem elsősorban a félelem motiválja. A szerző szövegéhez leghívebb ›unprudenciális‹ szót  idegen hangzása miatt mellőzzük. Végül ezekből az okokból az ›óvó‹ szó alkalmazása mellett döntöttünk.

[5] Jelen tanulmány küldetésének tekinti, hogy megkíséreljen a diskurzus terheltsége és telítettsége miatt – hiszen a bevezetőben áttételesen szereplő Gobineau, továbbá a tanulmány során gyakran idézett Kolhberg és Meyer is „kényelmetlelnül” közel áll azokhoz az orientalista, illetve etnográfiai hagyományokhoz, amelyekről a posztkoloniális diskurzus egyik korüphaiosza, Edward Said (1978/2000), illetve a posztstrukturalista James Clifford (1986) rántja le a leplet, tulajdonképpen a teljes vonatkozó ismeretanyag érvényességét kérdőjelezve meg – a témával foglalkozó muszlim (síita) gondolkodók, mások mellett Ibn Bābawayh, as-Suyūṭī, as-Sistānī, az-Zamaḫšarī és al-Badawī munkáira is támaszkodni.

[6] A felsorolt hagyományok a 6. imámtól, Ğaʿfar aṣ-Ṣādiq-tól [148/765] származnak.

[7] E hagyomány a 8. imámnak, ʿAlī ar-Riḍā-nak [megh.203/818] tulajdnoítják. (Ibn Bābawayh, 1970: 355)

[8] Perzsául a megfelelő fonetikus átírással: taghiyeh.

[9] Meyer (1980: 251) nem osztja Kohlberg differenciált megközelítését – ami ugyanakkor nem jelenti azt, hogy nem tesz különbséget egyes taqiyya-megnyilvánulások között – ugyanakkor ő egy, a taqiyya erkölcsi-vallási gyakorlatának alapelveit bemutató gondolatmeneten halad, elemeit formális jellegzetességein át vizsgálja. Ebben a fejezetben, amelyben a taqiyyát általánosságban közelítjük meg, a jelenség erkölcsi és vallási hátterére összpontosítunk, ezért az ő tudományos fejtegetéseire támaszkodunk. A fejezet az egyén és a šīʿa viszonyulását vizsgálja a jelenséghez, a taqiyya hermeneutikus vonatkozásaira a többi fejezetben térünk ki, amint a taqiyya strukturális felépítését is a későbbi fejezetek világítják majd meg.

[10] Az általános iszlám perspektívát ismertető (tehát nem kimondottan a síita alapelveket taglaló!) Ğalāl ad-Dīn as-Suyūṭī [megh.911/1505] szerint a feltámadás napjáig tekinthető a taqiyya vallásjogilag legitimnek (2008: 10-17). Az általa idézett Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī [megh.606/1209] megfogalmazta a taqiyya felhasználási alapelveit, ezek: egy) a hívő testi épségére és anyagi forrásaira leselkedő veszély, amennyiben hitetlenek közötti tartózkodik, és nem a szív meggyőződéséből táplálkozik; a hamis taqiyya úgyis elnyeri méltó büntetését, amint azt a hamis próféta Musaylima (vagy Maslama Ibn Ḥabīb, Muḥammad kortársa, a hírhedt hamis próféta epitheton ornansa a muszlim hagyományban, nemes egyszerűséggel ›hazug‹  [al-Kaḏḏāb]) példája is mutatja (bővebben l. 3. fejezet); nem alkalmazható gyilkossággal, paráznasággal, vagyontárgyak bitorlásával, hamis tanúzással, házas nők megrágalmazásával, vagy a muszlimok sebezhetőségét a hitetleneknek történő kiszolgáltatással összefüggő esetekben; ha emberélet forog kockán, akkor muszlimok egymás között is gyakorolhatják (as-Suyūṭī, 2008: 16-17).

[11] Ezalatt a cipő külső részének közvetlen ima előtti megtörlését kell érteni a rituális mosdás keretében.

[12] Az ʿumra  és a ḥağğ egyszerre, egy út alkalmával történő, különválasztott elvégzése. A síiták a borivást és a cipő letörlését megtiltják, ez utóbbit viszont megengedik.

[13] Talán éppen azért nem vonatkozik a felsorolt aktusokra a taqiyya, mert ezek elvégzése éppenséggel eleve nem veszélyes: vagy mert nem tér el a síita szokás jelentősen a szunnita gyakorlattól, vagy mert azok ebben a formában egyes szunnita rítusok között is megtalálhatók. A cipőtörlés és a könnyített zarándoklatok a síiták által megvetett Omar kalifa – aki megengedte az előbbit és megtiltotta az utóbbit – nevéhez fűződő cause celèbre-ek. A borfogyasztásnak a taqiyya köréből történő kiemelése hátterében pedig az állhatott, hogy a síizmust megkülönböztesse a hanafita (ḥanafī) irányzattól.

[14]  „Feleljetek ezért az életetekkel, vállaljátok a halált, viseljétek a következményeket”, azaz tartsátok a hátatokat. A Meyernél fellelhető ›haltet dann den Hals hin!‹ német kifejezés magyarul pontosan nem adható vissza (Meyer, 1980: 256).

[15] Érdekesség: a hagyomány szerint a 6. a 7. és a 8. imám kortársának, Nagy Károlynak, amikor halála után kétszáz évvel exhumálták, az ujjai egy kinyitott Bibliában az említett, Mk 8:36-37-es versekre mutattak. Máté 16:24-28 és Lukács 9:23-27 kis eltérésekkel ugyan, de nagyjából az említett szónoklatot szintén leírják.

 

Bár Péter apostol háromszor is megtagadja a Mestert [Mt 26:69-75, Mk 14:66-72, Lk 22,56-62, Jn 18:15-18 és 18:25-27] végül Kr. u. 64-ben a keresztényüldözések idején – saját kívánságára fejjel lefelé – vállalta a kereszthalált. Pál apostolt pedig, aki ›hogy minél többeket megnyerjen‹ a hit számára, mindenkihez alkalmazkodott, hogy térítő funkcióját sikerrel lássa el [1Kor. 9:19-23], az ›evangéliumért, hogy ő is részestárs legyen abban‹, rengeteget szenvedett [2Kor. 11:16-29], végül Kr. u. 60-67 között a hagyomány szerint lefejezték. Összehasonlításul elmondhatjuk, hogy a keresztény közösségekben – bár a tanítások eltitkolása és a hit ›földalatti‹ terjesztése is elterjedt volt – az üldöztetések, ad absurdum a mártírhalál vállalása sem volt ritka, gondoljunk csak a szentek közösségére.

[16] Simon Róbert helyenként [Korán, 2,178] ugyanezeket a prepozíciós szerkezeteket ›szokásos‹, ›bevett‹, ›hagyományos‹, ›elismert‹, ›szokástól szentesített‹, illetve ›el nem ismert‹, ›meg nem engedett‹ szavakkal fordítja, amelyek összecsengenek a Meyer által követett, Karīm Ḫāntól átvett gondolatmenet ›helyénvaló‹ kifejezésével.

[17] Egyébként Simon megjegyzi, hogy aṣ-Ṣādiq szerint itt a ›a legjobb közösség‹ [ḫayra ummatin] helyett ›a legjobb imámokat‹ [ḫayr a’immatin] kell olvasni, hiszen a dícsérő sza-vak kizárólag az imámokat illethetik meg, nem pedig azt a közösséget, amely meggyilkolta ʿAlīt és al-Ḥusaynt.

[18] Véleményünk szerint a ›bi l-ḥaqq‹ eszközhatározóként fordítva mód- vagy állapothatározó helyett talán jobban megállná a helyét, és inkább kapcsolódna  a síita meta-elbeszéléshez.

[19] Karīm Ḫān eleve megkülönbözteti az insānun kawnīyyun (létező ember) és insānun šarʿīyyun (jogkövető ember) fogalmakat.

[20] Távoli analógiaként megemlíthetjük az arisztotelészi etikában megtalálható erények közép-elvét: „Háromféle állapot van, éspedig: két rosszaság: az, amely a túlzásban, s az, amely a hiányosságban nyilvánul meg – és egy erény, ti. a középhatár; ezek egymással bizonyos tekintetben mind ellentétben vannak. Éspedig a végletek a középpel is és egymással is ellentétesek, viszont a közép a végletekkel ellentétes; mert miképp az egyenlő a kisebbhez viszonyítva nagyobb, a nagyobbhoz viszonyítva pedig kisebb, éppúgy a középhatárt megtartó lelki alkat is a hiányossághoz mérve túloz, a túlzáshoz képest pedig hiányosságot mutat, az érzelmekben éppúgy, mint a cselekvésekben. A bátor ember például a gyávához viszonyítva vakmerőnek, a vakmerőhöz képest pedig gyávának tűnik fel; hasonlóképp a mértékletes ember az érzéketlennel összemérve mértéktelennek, a mértéktelenhez viszonyítva pedig érzéketlennek – vagy például a nemes lelkű adakozó a fösvénnyel szemben tékozlónak, a tékozlóval szemben pedig fösvénynek látszik. S ezért a végletekbe eső ember azt, aki a középhez tartja magát, szeretné mindig magától a másik véglet felé eltolni, úgyhogy például a gyáva ember a bátort rendszerint vakmerőnek, a vakmerő viszont gyávának nevezi, és így tovább.” Lásd Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Budapest 1997, II. 19. Hasonlóan itt is elmosódnak a fogalmi határvonalak, az embernek viszonyítás által kell megtalálnia az ›arany középutat.‹

 

[21] A Korán idézeteket Simon Róbert fordításában közöljük, az eltérő értelmezéseket, módosításokat vagy fordításokat külön jelöljük.

[22] Legalábbis a Korán magyarázóinak [al-mufassirūn] többsége szerint, még akkor is, ha maga a taqiyya szó nem hangzik el.

[23] Goldziher (1881: 179) a szót ›közelállónak‹ fordítja

[24] Különben Simon (1997: 83) szerint nem kizárt, hogy a dőlt betűs, egyszersmind e dolgozat és e fejezet lényegi elemeit és kapcsolódópontjait felvonultató mondat utólagos betoldás lehet „a vers többi részének szigora és e megszorítás megváltozott igeideje alapján […]” amit Simon szerint  Blachère is mérlegel.

[25] Itt véleményünk szerint az illā-val bevezetett, a figura etymologica alakzatot használó mellékmondat fordítása nem eléggé sikeres. MihÁlffy valószínűleg e problémás verssorban lévő, Simon RÓbert által is felvetett stilisztikai és grammatikai eltérés miatt fordíthatta félre az eredeti szöveget, ezért ezúttal inkább a Simon-féle verziót használjuk.

[26] Ez esetben legfeljebb nyelvtani eltérés van a két fordítás között, az eredeti arab szöveghez a passzív alak megtartása miatt talán MihÁlffy fordítása áll közelebb – mégha [emiatt is] archaikusabbnak tekinthető.

 

[27] Az erre a verssorra vonatkozó jegyzeteiben Simon (1997: 325) megjegyzi, hogy a ›Fáraó családjából való hívő férfiúnak‹ Horovitz szerint nincsen elődje a zsidó és keresztény hagyományban, hanem a próféta ama szilárd meggyőződésének a szülötte, hogy egy nép sem pusztulhat el úgy, hogy isten küldötte ne intette volna őket korábban. Speyer egy lehetséges és valószínű előzményre utal: a talmudi kortól kezdve igen elterjedt volt az ›elrejtőzött igazakról‹ alkotott hiedelem, akik, úgymond, a világ fennállását biztosítják és akiknek a száma nem lehetett harminchatnál kevesebb. Erre a hiedelemre utalhat talán az ›aki elrejtette a hitét‹ [yaktumu īmānahu] kifejezés. Lényeges, hogy a Koránban ›intő‹ gyanánt szerepel ez a férfiú.

[28] Waṣiyya, az egyik legfontosabb síita vallási nézet, s az ebbe vetett hitnek is szigorúan titokban kell maradni az Ítéletnapig. Lásd bővebben a 3. ill. 4/1. fejezeteket.

[29] MihÁlffy pedig az örökérvényű ›aḏāʿū bihi‹ perfectumot hasonlóan,  ›világgá kürtölik‹  értelemben fordította. Simon szerint ebben az esetben a biztonságot vagy félelmet keltő hír a kommentátorok egyértelmű tanúsága szerint a próféta portyáiról [sarāyā] szóló híradás. A rémhírterjesztők kiléte azonban bizonytalan. Az-Zamaḫšarī és al-Bayḍāwī [megh.716/1316] szerint azok a muszlimok ›gyengéi‹ [unās min ḍuʿafā’ al-muslimīn] alatt azokat kell érteni, akik nem voltak beavatva az eseményekbe; más hagyomány szerint  pedig a ›képmutatókat‹. Valószínű, hogy az előbbiekről van szó (Simon, 1997: 123). Mindenesetre Kohlberg (1995: 363) utal arra, hogy ez a vers – legalábbis a síita hittudósok olvasatában – a titkok felfedésének elítéléseként értelmezhető.

[30] Fordítása, még ha kicsit szabados is, de visszaadja a lényeget. MihÁlffy fordítása pedig bár közelebb áll az arab eredeti szöveg visszaadásához, de elkerüli az esszenciát: „s ne vessétek kezeiteket a pusztításra!” Figyelmen kívül hagyja azt, amit az angol, német és francia fordítások felismernek, nevezetesen hogy ez esetben  a  ›lā tulqū‹  [dob, vet, kiterjeszt],  ›ilā‹ prepositioval már ›nyújt‹ (Wehr, 1980: 875) értelmű imperativushoz ›bi-aydīkum‹ [kezeitekkel] instrumentalis kapcsolódik, amit az utóbbiak visszaható értelemben fordítanak, tehát ›ne vessétek kezeiteket saját pusztításotokra›, azaz ›ne járuljatok kezeitekkel hozzá saját pusztulásotokhoz‹ [tahluka] (jelentése Wehr, 1980: 1031 szerint fenyegetés, veszedelmes helyzet, veszély), vagyis ›ne nyújtsátok kezeteket a veszélybe,‹ illetve › ne tegyétek ki magatokat ki veszélynek.

[31] aṣ-ṣābirīna, a népnyelvi tárgyesetet itt Simon (1997: 52) szerint alanyesetben kell értelmezni

[32] Maga a történet nem található meg a Genezis könyvében

[33] A C. A. Nallino véleményével azonosuló Simon (1997: 338) szerint itt egyértelműen a medinai zsidókról van szó.

[35] Kohlberg egy az Ikmālban említett analógiára utal, mégpedig Mózes történetére, amelynek magva a Nagy Sándor regényre nyúlik vissza, s a Koránban (18.60-82) is szerepel. A Korán által is leírt történet hőse Ḫiḍr, aki ›Isten [magasabb rendű tudással felruházott] szolgája‹ [ʿabd min ʿibādinā]. Azonosítására számos feltevés született. A muszlim hiedelemvilágban – mivel ő lelte meg az örök élet forrását – az örök ifjúság és a bölcsesség szimbóluma lett Különösen nagy szerepet játszik az iszlám misztikában, s az attól befolyásolt, főképpen klasszikus, újperzsa költészetben. A Korán interpretációjában a motívumok „már-már az érthetetlenségig homályosak és motiválatlanok.” Annyi megállapítható, hogy Ḫiḍr és Mózes kalandos történetük során az előbbi látszólag – és a be nem beavatott Mózes számára – érthetetlen, sőt elfogadhatatlan, a történet eseményein túllépő, nagyobb összefüggésekben érthető és motivált dolgokat tesz, amelyeket végül elválásuk előtt megindokol a hozzá türelmetlen Mózesnek (Simon, 1997: 266-268). Ezek közül egy ilyen a közös vízi utuk során meglékelt csónak is, amelyet Kohlberg említ.

[36] ʿAlī kinevezésének az elhallgatása a síiita forrásokban a kitmān an-naṣṣ. Itt a kitmān nem a síita titkok eltitkolása, hanem az erről való tudás helytelen visszatartása, egy olyan esemény eltitkolásáé, aminek egyetemesen ismertnek kellett volna lennie (Kohlberg, 1995: 377).

[37] Ugyanakkor a szunniták is elismerik, hogy a Próféta röviddel a halála előtt megerősítette, hogy pártfogásába vette Alīt, hangsúlyozva rokonszenvét veje és unokaöccse iránt. A 14. századi szunnita teológus és Korán-magyarázó Ibn Kaṯīr, az Al-bidāya wa n-nihāya című írásában, amit az iszlám történetének egyik legtekintélyesebb forrásának tartanak, leírja, hogy a Medinába vezető úton az egyik osztag keserűen panaszkodott a Prófétának ʿAlī-ra, mire az arca elborult, és megkérdezte: „nem vagyok-e közelebb az emberekhez, mint saját maguk?”, és amikor igennel válaszoltak, így folytatta: „Akihez én közel vagyok, ahhoz Ali is közel van.” Később, amikor megálltak Ġadīr al-Ḫumm mellett, összehívta az embereket, kézen fogta ʿAlī-t, megismételte ezeket a szavakat, majd hozzátette még ezt a fohászt is: „Ó, Isten, légy annak barátja, aki az ő barátja, és légy annak ellensége, aki az ő ellensége!” Ez végleg elhallgattatta az ʿAlī ellen zúgolódókat. Martin Ling, Az iszlám prófétája. Budapest 2003: 350.