„Az utilitarizmussal szemben komoly alternatívaként megfogalmazható kötelesség-etika univerzalizmusa nyitottságot feltételez: ha mi magunk is részei vagyunk a természetnek, az ahhoz fűződő viszonyunk személyessé válik, és tétje van annak, mi történik a tőlünk független, de velünk kölcsönhatásban lévő tárgyi valóságban.“
Deák Dániel írása a Mérleg folyóirat onlie füleletén jelent meg, a szerkesztőség szíves jóváhagyásával teljes terjedelmében közöljük.
DEÁK DÁNIEL TANULMÁNYA
A természetet megélő, az élőlényekkel és élettelen környezettel együtt létező ember felelőssége az, hogy ahol szükséges, beavatkozzék. A mindannapi életünkben feltűnő problémák különösen: energiaválság, környezetszennyezés, munkanélküliség és kriminalitás, amelyek mind összefüggenek egymással. A jelenlegi válság korszakváltások halmaza, amelyben összegződnek az egyéni, társadalmi, civilizációs és planetáris problémák, és amelynek kiváltó okai többek között: az egyoldalú érzékelésen alapuló materialisztikus kultúra vége, a fosszilis energia felhasználásának korlátai és a patriarchális társadalom válsága.[1]
A magyar katolikus egyháznak az ökológiai válság ügyében való megszólalása ellentmondásos. Alapvetően arra az antropocentrikus hagyományra vezethető vissza, amiből következően a természetnek nincs önértéke, hanem csupán az ember boldogulásának eszközeként értelmezhető. Ez nem azt jelenti, hogy ne lenne fontos érték a természet védelme, de az ember és vele együtt más élőlények biotikus közösségben való megjelenítésére a hivatalos tanításban nem kerül sor. A világegyházban búvópatakszerűen felbukkan a más lényekkel való életközösség és az e keretben értelmezhető új típusú egyenlőség gondolata, elsősorban az Assisi Ferenc által felmutatott mintából merítve. Áttörést jelent a Laudato si’ enciklika megjelenése, amelyre az antropocentrizmus világos kritikája, az interperszonalizmus és az ökológiai problémák integratív megközelítése jellemző. Kérdéses, hogy ennek a felfogásnak lesz-e foganatja az egyházban.
A szerző a Budapesti Corvinus Egyetemen oktat, 2000 óta egyetemi tanárként. Jogász végzettségű tudományos doktor, közgazdasági tudományokban habilitált. Nemzetközi és összehasonlító adózással, valamint közösségi joggal foglalkozik. A Mérleg Egyesület elnöke. A Mérleg online-on publikált legutóbbi tanulmányait (köztük a Laudato si’ c. enciklika értékelését) ld. itt és itt.
Biztató, hogy a katolikus hagyományban benne rejlik a „creatio continua“ ágostoni gondolata, ill. Teilhard de Chardin megfogalmazásában a fejlődő teremtés eszméje, ami lehetővé teszi a merev kauzalitástól való eloldódást, és előrevetíti a strukturális egyenlőtlenségtől való megszabadulást.[2] Ekkor megkülönböztethetjük egymástól a természetet mint minden dolgok összességét, és mint a dolgok belső elvét és lényegét. Ennek alapján komolyan vehetjük a szabadság értékét, amihez akkor jutunk el, ha lemondunk valaminek a kiaknázásáról, amit egyébként megtehetnénk.
Nem akarjuk azt állítani, hogy a teremtményekkel való biotikus közösség teljesen egyenlővé tenné az embert a többi élőlénnyel. Ha azonban a biotikus közösség tagjai a folytonos, ill. fejlődő teremtés során egymást kölcsönösen elismerik, és szabadon hagyják egymást élni, akkor nem lehetetlen az, hogy ennek törvényei összhangba hozhatók az antropocentrikus etikával. Ebben az esetben a környezeti etika nem is kerül ellentétbe a hagyományos társadalmi etikával.
A magyar egyház ma még adós azzal, hogy ezt a gondolati ívet bejárja. Messze van ettől a püspöki konferencia 2008-as körlevele, de még az a környezettudatos gondolkodásról szóló tanulmánygyűjtemény is, amelyet „hogy művelje és őrizze meg“ címmel tettek közzé szintén 2008-ban Baritz Sarolta Laura és Fülep Dániel szerkesztésében. A magyar egyházi állásfoglalás szerint a nem antropocentrikus felfogások nem összeegyeztethetők a kereszténységgel, jóllehet – mint fentebb utaltunk rá – az embert nem kell biocentrikus nézőpontból sem feltétlenül egy szintre hozni a vele életközösségben lévő más lényekkel.
1. A katolikus ökoteológiai felfogások ellentmondásai
a) A természetes teológia kritikája
A keresztény hagyomány magyarázható úgy, ahogy Lynn White teszi: mivel a keresztény szentekre úgy tekintenek, mint akik nem a természet rendje szerint cselekszenek, ennek következtében elfogadható az, hogy az ember leigázza a természetet. A keresztény szentnek nincs köze a természethez, így a természeti beavatkozást semmi sem tiltja. Ehhez képest inkább kivételesnek tekinthető az, hogy alternatív magyarázat is körvonalazható: a világmindenség (kozmosz) a teremtés tárgya, Isten műve, amelytől az emberi lény nem lehet idegen, vagyis része, sőt őrzője a természetnek. A természetet uralma alá hajtó ember egyoldalú szemlélete hosszú évszázadokon keresztül uralkodó volt. Ugyanakkor kevésbé láthatóan jelen van egy türelmesebb és teljesebb felfogás is, mint pl. az ortodox teológiában, valamint nyugaton Assisi Ferencnél, amelynek megfelelően a természetben az ember is megtalálja helyét, életközösségben más lényekkel.
Az ipari forradalom és a természettudományos fejlődés, a civil társadalom, a politikai demokrácia és a piacgazdaság együtt alakították a modernizációt. Számos áldást hoztak, de olyan hosszabb távon érzékelhető hatásokat is kiváltottak, amelyeket teherként élünk meg, és amelyek kiszámíthatatlanná teszik a jövőt.[3] A középkori nyugat kialakította az egyén intézményes tiszteletét, eltávolította az árutermelés előtt álló gazdaságon kívüli akadályokat, felszabadította a városokat és az egyházat a feudális úri hatalom alól, szemben a kelettel, amely külsőre még évszázadokig pompázatos volt, de már fejlődésre képtelen. Nyugaton az árutermelés és a kapcsolódó célracionalitás kezdte áthatni az életet; megteremtette az egyetemeket, elindította útjukon a szabad művészeteket, a humanizmust, majd kiváltotta a protestantizmust, a felvilágosodást, és elterjesztette az 1789-es francia forradalom hármas jelszavát.
A nyugati technológia a Francis Bacon-féle újkori pragmatista életfelfogáson, ismeretelméleti empirizmuson és materializmuson alapul.[4] Nyugati tradíció lett az, hogy a természet az ember számára formálandó nyersanyag, amit kihangsúlyoz a haladás eszméjének meghirdetése. Ennek alapja sokak szerint az eszkatologikus látásmód, amely sajátos formában, profanizálódva köszön vissza. A mindig magasabbra törekvés üdvös lehet, aggasztó azonban akkor, ha agressziót rejt magában. A ciklikus idő érzékelését kiszorító lineáris időfelfogás kezdetet és mindig előrehaladó változást feltételez, vagyis az ismétlés hiányát. Az idő ebben a felfogásban irányvektorral jellemezhető. Ilyen látószögből szemlélve az ember kiemelkedik a természetből, akire úgy tekinthetünk, mint akit Isten különleges hivatással ruházott fel, ti. azzal, hogy uralkodjék a természeten.
A keresztény teológia Lynn White szerint ember és természet, lélek és testiség dualizmusát, szellem és anyag kettősségét sugallja. Ebből a felfogásból óhatatlanul a természet embernek való alávetése következik. Az antropocentrizmus a természet megértésének korlátjává és főként az élőlények közösségben való együttlétének akadályává válik. A judeo-keresztény teológia elveszítette érzékét a „genius loci“ iránt. Az animizmus kiküszöbölése fejlődés a gondolkodásban, ugyanakkor ez a fejlődés tette lehetővé a természet leigázását.[5]
A keletiek nem nőttek ki az érzéki és értelmi megközelítést egységben fenntartó, az észt költőiséggel kiegészítő újplatonikus világfelfogásból, nyugaton azonban a korai racionalizmus az arisztotelikus fordulatnak köszönhetően már a 13. században érvényre jutott. A domonkosok az észérvek segítségével érveltek és győzedelmeskedtek a kathar eretnekek felett, akik a földi világra úgy tekintettek, mint a bűnre csábítás színterére. A ferencesek viszont megőriztek valamit a keletiek természet iránti érzékenységéből, bár a földi és égi dolgok szélsőséges dualizmusát hirdető eretnekséggel szemben ők is felléptek.
A nyugati fejlődésben rejlő csapda az, hogy a természetes teológiából kinövesztett tudomány és az azzal párosított technológia elért egy olyan pontot, amikor az ökológiai visszahatás már nem ellenőrizhető, vagyis a bűvészinas már nem tud parancsolni a palackból kiszabadított szellemnek.[6] Mivel a tudomány és technológia nyugati alkalmazása önjáróvá vált, ez a tudomány és technológia kezelhetetlen folyamatot indított el, amelyben az ember már nem alkalmas az ökológiai problémák kezelésére. Ezért paradigmaváltásra van szükség. Nem véletlen, hogy Ferenc pápa a Laudato si’ enciklikában az Assisi Ferenc által megteremtett – de hamar elnyomott – hagyományhoz tért vissza.
Az Assisi radikalizmusában nemcsak a egyéntől követel alázatot, hanem az egész emberi nemtől. Ezért lehetnek a Nap, a Hold és a csillagok, a Föld és a víz az ember testvérei. Assisi Ferenctől származhathatjuk azt a panenteizmust vagy pan-pszichizmust, hogy a természet élő és élettelen dolgai egyaránt azért vannak, hogy azt az Istent dicsőítsék, aki, miközben testet öltött, a végtelenségig megalázta magát. E felfogás egy következetesen végigvitt affekcionizmus,
(i) amelyben az egyenlőség új aspektusa mutatható ki, ti. az élők és élettelenek teremtettségük révén egyenlőek, a magát megalázó Isten teremtményei, és az Isten dicsérete végett teremtettek;
(ii) és amelynek jegyében az egyenlőség abban is feltárható, hogy a természet élő és élettelen elemei az egymáshoz fűződő egyenlőségük következtében autonómok, az életközösségben lévő lények pedig szuverén döntéseket hoznak annak ellenére, hogy teremtett lények.
Mivel Lynn White szerint az ökológiai bajok gyökere (a bűvészinas által már nem uralt szellem pusztító hatalma) vallási jellegű, a megoldás sem lehet más, mint vallási természetű. Az ökológiai válság teológiai kérdéseket vet föl attól függetlenül, hogy ennek tudatában vagyunk-e, ill. hogy ezt elismerjük-e.[7]
b) Az antropocentrizmuban való megrekedés (a Magyar Katolikus Egyház álláspontja)
Az uralkodó katolikus felfogás ember és természet fent kifejtett, az élet tiszteletén alapuló etikájától és a természet teljességre törekvő megélésének lehetőségtől igen távol áll. A Magyar Katolikus Egyház felfogását antropocentrizmus jellemzi. A püspökök kimondták, hivatkozva a Gaudium et spes zsinati konstitúcióra,[8] hogy az ember „az egyetlen teremtmény a Földön, akit Isten önmagáért akart“ (GS 24). A hivatalos katolikus felfogás ugyanakkor teocentrista, mert a püspökök csak oly módon tudnak utalni a természet önértékére, hogy a természetben az Istentől függő valóságot látják.
Pál apostol kijelentéseiből – minden „benne teremtetett“; „általa és érte teremtetett“ (Kol. 1,16) – kiolvasható a teremtett világ teológiai jelentése:
- Krisztus megjelenése a teremtés rendeltetése (benne), vagyis Krisztus egyidejűleg a teremtés közvetítője és az üdvösség hordozója,
- Krisztus továbbá egyúttal a teremtés eszköze (általa), továbbá
- Krisztus a teremtés értelme, célja (érte), vagyis az eszkatologikus beteljesülés, ami miatt dicsérhetjük a teremtett világot, és dicsőíthetjük Krisztust.
Ez az értelmezés lényegében panenteizmust fejez ki. Ezt erősítik meg a Rómaiakhoz írt levélben foglaltak is (8,19–23): „Mert a teremtett világ sóvárogva várja, hogy Isten fiai megnyilvánuljanak. Hiszen a teremtett világ hiábavalóságnak van alávetve, nem önként, hanem az által, aki alávetette, mégpedig azzal a reménységgel, hogy a teremtett világ is felszabadul majd a romlandóság szolgaságából Isten fiai dicsőségének szabadságára. Tudjuk ugyanis, hogy minden teremtmény együtt sóhajtozik és vajúdik mind ez ideig.“ Gánóczy Sándor a teremtést szigorúan a világgal mint kozmosszal hozza összefüggésbe Pál idézett szövege alapján, ami szintén megkerülhetetlenül utal az ember és más lények életközösségére.[9]
Ferenc pápa elutasítja az ember és a vele életközösségben lévő nem emberi lények közötti hierarchiát.[10] Világosan kijelenti, hogy az élőlények végső célja nem bennünk, emberekben található meg, hanem ők is velünk együtt párhuzamosan, társként haladnak a végső cél felé (Laudato si’ 83). Ferenc továbbá azt is kinyilvánítja, hogy a természetről szóló, évszázadok alatt rögzült egyházi tanítás nem egy elemében tévedésen alapult. A természettel való visszaélés oka szerinte az volt, az egyház tévesen értelmezte a kereszténységből adódó saját alapelveit (200).
Ferenc pápa szerint a természethez fűződő viszonyunk nem szigetelhető el az embernek emberhez való, ill. Istenhez való kapcsolatától (119). Ebből következően interperszonalizmust hirdet. Ez teljesen hiányzik a magyar püspökök körleveléből, ők ugyanis vertikális, fölé- és alárendeltségi viszonylatokban gondolkodnak ember és természet kapcsolatát illetően. A Laudato si’ enciklika szerzőjének a katolikus teológiát illető kritikája még akkor is igaz, ha az antropocentrizmus bírálatát nem tágítjuk ki valamiféle biocentrizmus elfogadására, vagyis ha elfogadhatjuk: az embernek sajátos tudása, akarata, szabadsága és felelőssége van más lényekhez képest (118).
A Magyar Katolikus Egyház hivatalos álláspontja szerinti környezetetikát a teremtett világról, a teremtés önmagán túlmutató jelentéséről, továbbá az embernek szánt végső sorsról szóló következő teológiai megfontolások alapozzák meg:[11]
(i) a teremtett természetnek eszközértéke van, amennyiben az a közjó része, és így az emberi méltóság kibontakoztatását szolgálja (antropocentrizmus);
(ii) a teremtés szimbolikus értéke a Teremtőre utal, aki a teremtett világ dolgaiból felismerhető (teocentrizmus);
(iii) a környezet beteljesülés-értékének megfelelően felismerhető az embernek szánt sors, aki eljuthat a végső üdvösségre (ez is teocentrizmus).
A friss enciklikával összevetve úgy tűnik, a magyar egyház itt jelzett teológiája végérvényesen idejét múlttá vált, az enciklikában kifejtett világfelfogástól nagyon távol áll.
Az, hogy a teremtett természetnek eszközértéke van, mert az emberi méltóság kibontakoztatását szolgálja, merev antropocentrizmus, amely Pál fent idézett kijelentéseivel nem indokolható. Ezt a merevséget a hozzá illesztett teocentrizmus nem korrigálja, és az ökológiai válságra érdemben nem reflektál. A körlevél szerzői a joggal bírált haszonelvűséggel csak az erényetikát állítják szembe, amely azonban csak a közjóval társítható, vagyis Arisztotelész és Tamás alapján partikuláris etikai értékekhez jutunk. Az utilitarizmussal szembeni alternatívaként pedig a kötelességetika univerzalizmusa is felhozható. Ez utóbbi jegyében megjelenik a viszonyítás, az önkény kizárására irányuló gondolkodásmód. Ez pedig javítja, mintegy zárójelbe teszi az utilitariánus felfogást. Sőt, így még erőteljesebb kritika fogalmazható meg azzal szemben, mint az erényetikai partikularizmus alapján.
Az instrumentális racionalitás bírálata ugyan kézenfekvő annak az iránynak a követésekor, amely a hasznosság és használhatóság, hatékonyság és hatásosság, magáért való és önmagában vett (profitelvű és közérdek-orientált) jó szembeállításán alapul, ugyanakkor univerzális etika alapján még áthatóbb lehet ez a bírálat. Ez utóbbi alapján kimutatható, hogy a piaci szereplők közötti tartós és átfogó kapcsolatok kibontakozásának akadálya az információ tökéletlenségétől szenvedő ember magatartásának opportunizmusa, a társadalmi termelési folyamat a piaci rendszerben elakad a „do ut des“ kényszere miatt, és a termelést áthatja a tőkeképzési kényszer, ezáltal pedig fogyasztás és megtakarítás között felborul az egyensúly. Ez ismét csak nem az egyes javak birtoklásának problémája alapvetően, hanem végső soron az instrumentális racionalitás által áthatott kapcsolati rend válságából adódik, amelyben nem lehetséges egyidejűleg a társadalmi célok és az egymástól elszigetelt termelők instrumentális racionalitáson alapuló egyéni megfontolásainak összeegyeztetése, ezáltal pedig a kapcsolati rend elsivárosodik.
2. Katolikus reformteológia
a) A megtapasztalt világ újraalkotása
A katolikus reformteológia szerint ha az Isten országa a teremtés megismétlése, egy új teremtett világ eszkatologikus távlatban, akkor a világot mint kozmoszt kell felfognunk, amelyben az egyháznak helyet kell foglalnia, és hogy ez miként történik, az egyház megbízatásának, küldetésének, azonosságának alapjait érinti.[12] Gánóczy Sándor szerint a „teremtés“ (ktiszisz) kifejezés a Rómaiakhoz írt levélben a „világ“ (koszmosz) kifejezéssel összefüggésben említődik, ehhez a kozmoszhoz pedig nemcsak az ember tartozik hozzá, hanem abban helyet kapnak a nem emberi lények is. Az apostoli levélből azt is megtudjuk, hogy az így felfogott világ szenved, mert a társteremtmények együttélése még csak embrionális, amiből pedig kiolvasható az ökológiai válság, ill. a teremtett környezet bajai iránti emberi felelősség.[13]
Sokan a reformteológusok közül úgy gondolják, hogy a konkrét helyzetekhez kötött tartalometikai normák kinyilvánítása helyett célravezetőbb megvitatni a kollektív felelősség normatív feltételeit a gyakorlati megbeszélések különböző lehetséges síkjain. Az elméleti alapokat Hans Jonas felelősségetikája és Karl-Otto Apel diskurzusetikája képezheti. Egy kétfokozatú etika keretében a kollektív felelősség alapelvét egy megújított transzcendentális filozófia támaszthatja alá. Ebből kiindulva, szituáció-vonatkozású tartalmi normák kidolgozása során érvényre juttatható a kollektív felelősség megszervezésének megbeszélés-elve.[14] A püspökkari körlevélnek a közösségszerveződésre vonatkozó utalásai tartalmatlanoknak és elméletileg is üreseknek tűnnek, amihez képest Jonas felelősségelve és Apel diskurzusetikája érdemi megoldást kínál.
Amint Hans Jonas fölfesti a fenyegető helyzetet, az ökológiai kategorikus imperatívusz egyoldalú érvényesítése (cselekedj abból a megfontolásból, hogy cselekvéseddel az ember mint egész léte vagy lényege soha sem tehető kockára az emberi cselekvés által[15]) és a politikai demokrácia összeütközésbe kerülhetnek egymással. Ez azonban diskurzusetika (Karl-Otto Apel) és participatórius (részvételi) demokrácia révén feloldható. Hasonlóképpen elkerülhető a természeti egyensúly megőrzése ökológiai imperatívusza és a történelmi haladás eszméje közötti összeütközés: a feloldás a „haladva megőrzés“ cselekvési módja révén történhet. Werner Kroh Apelt követve azzal érvel, hogy a haladás nemcsak technológiai, hanem társadalmi-politikai értelemben is előfeltétele az emberi méltóság megőrzésének.[16]
Ugyancsak problémát jelenthet az ökológiai imperatívusz érvényesítése során az, hogy a Hans Jonas értelmében vett szubsztantív felelősség (elkötelezettség olyan tettek mellett, amelyek meghatározott objektumokra, ill. a természeti egyensúly és sokféleség jövőbeni megőrzésére vonatkoznak[17]) nélkülözi a jogok és kötelezettségek egymásnak való kölcsönös megfeleltethetőségét, mivel a jelen nemzedékeket terhelő kötelezettségek a jövő nemzedék jogaihoz csatolódnak. Ez az ellentmondás azonban Jonast követve feloldható úgy, hogy a jelen nemzedéket az emberi nemmel szemben terheli ontológiai felelősség, az itt és most nemzedék helyzete pedig összehasonlítható az általában vett emberi nem helyzetével. Apel szerint a kölcsönösséghiány áthidalható oly módon is, hogy a jelen- és jövőbeli nemzedékek közötti kapcsolat potenciális viszonyként írható le.[18]
A diskurzusetika feloldhatja az ökológiai imperatívusznak való megfelelés során a demokrácia-deficitet, a haladásproblémát és a felelősséget megalapozó kölcsönösség problémáját. Ugyanakkor a diskurzusetika fogyatékossága az, hogy érvelésre – kommunikatív racionalitásra – szorítkozik, vagyis önmagában nézve még vérszegény, nem alkalmas az életvilágok kitöltésére. Werner Kroh okfejtése utal arra a hagyományra, hogy a kereszténység elsődlegesen nem érvelő, hanem emlékező és elbeszélő közösség. Werner Kroh szerint konkrét szenvedésemlékezet nélkül az újkori szabadság történetének ellentmondásai nem oldhatók fel. E tekintetben szerinte nem a zsidó-keresztény hagyomány absztrakt felidézésére kell gondolnunk, hanem a múlt szenvedéseire való a konkrét emlékezésre, amelyeket az igazságosságért, békéért és szabadságért folytatott társadalmi és történelmi harcokban el kellett szenvedni.[19]
Roger Burggraeve úgy fogja fel, hogy az eszkatologikus távlatban megjelenő új ég és új föld (a Teremtés könyvében és a Jelenések könyvében) a megtapasztalt világnak nem kiteljesedése, hanem eredeti újraalkotása. Az új ég és új föld eljövetele nemcsak az ember, hanem a kozmosz felszabadulása, ill. megváltása lehet.[20] Az ember felelőssége teljes értelemben véve teremtényi felelősség, nem pedig az ember mint önálló szubjektum felelőssége. Ez utóbbi felfogás csak a modernizmus terméke. Az emberrel együtt teremtett felelősség Roger Burggraeve felfogásában „pre-originális” és „an-archikus“. Az etikai mozzanat nála nem kiegészítés, mely csak másodfokon jönne hozzá egy már előzőleg létező, nem etikai létezési alaphoz vagy szubsztanciához, hanem a teremtettségből – és társteremtettségből – szükségképpen következik. Az ökológiai felelősség csak ebben a preoriginális és anarchikus szemléletben ragadható meg, ebből viszont egyenesen következik.[21]
Az ember beszámíthatósága felelősségénél tovább ér. Ebből adódik az ökológiai felelősség paradoxona: azért és azokkal szemben is felel, amivel, ill. akikkel nem lép közvetlenül kapcsolatba. Ez azonban Roger Burggraeve szerint teljesen normális, mert ez a teremtettségből adódó kényszer – és szabadság –, amit vállalni kell. A teremtettségen alapuló, a beszámíthatóságon túlmutató felelősség koncepciója tulajdonképpen Hans Jonas szubsztantív felelősség-fogalmának teológiai megalapozása. A teremtettségből adódó felelősség heteronóm módon fennálló felelősség, amiből fakad a velünk életközösségben lévő teremtett lényekkel való teremtményi, nem vállalt szolidaritás parancsa.[22]
b) A gyökeres változás jelei a Laudato si’ kezdetű enciklikában
A Laudato si’ enciklika távol áll a Magyar Katolikus Egyház által fent ismertetett felfogástól. Szerzője heroikus kísérletet tesz arra, hogy szakítson mindazon rossz hagyománnyal, amit Lynn White joggal bírált. Az enciklika által felölelt nagyobb témák: a technokratikus paradigma bírálata, az antropocentrizmus interperszonalizmussal való helyettesítése és a természeti és társadalmi környezet integratív szemlélete.
A technokratikus paradigma az enciklika megközelítésében egyoldalúság, merő utilitarizmus, az instrumentális racionalitás kifejeződése.[23] Ebben az összefüggésben a boldogság leegyszerűsíthető hasznosságra, a társas kapcsolatok szervezése pedig egyéni érdekérvényesítésre. A költséghatékonyság túlhangsúlyozása destruktívvá teszi a gazdasági viselkedést, amelyben ily módon túlteng a negativizmus.
Ha az ember meggyőződött arról, hogy önmaga élete alakítója, akkor a boldogulást és a közjót leegyszerűsítheti az anyagi jólétre és a társadalmi cselekvés egyéb immanens értékeire. Az egyenértékek cseréjének kényszere miatt a szereplők látásmódja szükségképpen egyoldalú, ami magában rejti az etikai kifogásolás lehetőségét. Az enciklika megfogalmazásában, ökológiai nézőpontból ez úgy ábrázolható, hogy mivel a testvéri szeretet ingyenes, lehetséges a kilépés az opportunizmusból, és lehetséges akár az ellenség szeretete is, ami elvezet bennünket az egyetemes testvériséghez, ami viszont magába foglalja nemcsak embertársaink, hanem a Nap, a Hold és a csillagok szeretetét is.[24]
Az enciklika határozott állásfoglalás a gazdaság financializálódásával, vagyis azzal szemben, hogy a reálgazdaság túlságosan ki legyen téve a tőkepiaci döntéseknek. A pénzügyi piacok hiperaktivitása a magánérdek korlátlan eluralkodásának a következménye. A verseny, a vállalkozási szabadság és a kreativitás pozitív értékek, de a terhek elosztásával is számolni kell. Ha a tőkepiaci ügyletekben rejlő kockázatokat és terheket az ügyletek kedvezményezett magánszereplői egyoldalúan átháríthatják a közre, akkor újra kell gondolni a hasznok és terhek eloszlásába való közösségi beavatkozás lehetőségét és szükségességét.
Az enciklikából következően visszautasítandók a föld feletti abszolút emberi uralom, és a tulajdonjog társadalmi előfeltételek nélküli gyakorolásának tézisei. Teremtett lények vagyunk, és ezért kímélő időszakokat kell beiktatnunk az Úr tulajdonában lévő termőföld hasznosításában. Az, hogy a földet „művelni és megőrizni“ kell (coltivare e custodire il giardino del mondo), nemcsak egyszerű hasznosítást, hanem komplex felelősséget is jelent a földhasználó számára.[25] Az enciklika szerzője konfrontációt vetít előre az emberi lény és a természeti tárgyak között. Ennek okát abban látja, hogy utóbbira a mai ember a technokratikus paradigma tükrében homogenizáló és egydimenziós nézőpontból tekint, úgy érzékelve, mint alaktalan masszát, amelynek szabad alakítása előtt nem merülhet fel akadály.[26]
Az antropocentrizmus akkor számolható fel, ha nem tárgyakban, hanem a társutasok egymáshoz kapcsolódásának lehetőségében gondolkodunk, vagyis az antropocentrizmust interperszonalizmussal helyettesítjük.[27] Hozzátehetjük: az ökológiai problémákat valójában csak a buberi értelemben vett „Ich – Du“ vetületében lehet teljeskörűen fölvetni, vagyis az „én és te“ személyes kapcsolatához kell eljutnunk az „én és az“ (Ich – Es) élettelensége és sivársága helyett. Martin Buber – és az enciklika – ajánlása szerint embertársainkkal dialógusban kell lennünk, követve azt a mintát, hogy az Isten már korábban dialógust kezdett velünk.[28] Nem az egyszerű közlés, hanem a párbeszéd közegét biztosító nyelv teszi az embert társas lénnyé, a szellem pedig nem az énnel azonosítható, hanem az „én és te“ mindig változó viszonyában ragadható meg.[29]
A nyugati társadalomfejlődésben megjelenik a társas kapcsolatok konfliktusos felfogásának alternatívájaként az integrációt eredményező csoportképzés lehetősége. Ezáltal mikroszinten áthidalhatóvá válnak azok az ellentétek, amelyek (pl. az osztályellentétek) makroszinten egyébként fennmaradnak. A kisközösségek ambíciója az integráció (együttműködés és kompromisszumkeresés), deliberáció (közvetlen részvétel a közös ügyek intézésében) és az értékek koherenciájának megteremtése (ami kisközösségben, dialógus révén jöhet létre). Amikor a mikroszinten végbemenő társadalmi folyamatok kimenetelét latolgatjuk, a társadalomszerveződés ún. reziduális, vagyis maradványelvű módjára mutathatunk rá.
Egy közösség – mint a kiválasztott nép – képes lehet elsajátítani a szerénységet, amikor önmagára mint „Izrael maradékára” tekint, amelynek nincsen más jószága, mint a hite (Szof 3,13). A Szofoniás értelmében vett szegénység szelleme nem a javaktól való megfosztást jelenti, hanem az anyagiasságtól való eloldozódás lehetőségét. Ha a társadalmi cselekvéshez „Izrael maradékaként”, reziduális szemléletmódban közelítünk, túlléphetünk a társadalmi újratermelés olyan nagy kategóriáin, mint tulajdon és elsajátítás, osztályok és etnikai-vallási csoportok. Ekkor képesek leszünk olyan értékek felé tájékozódni, amelyek csak diskurzusban tölthetők meg a kialakuló közösség számára irányadó, egyedi történeti helyzetekre jellemző tartalommal.
Az enciklika szerzőjének felfogásában hit és erkölcs dolgai elválaszthatatlanok a társadalmi egyenlőtlenség problémájától. További megfontolás az, hogy az ökológia nem egyszerűen a bennünket körülvevő természetről szól, hanem egyszerre környezeti és társadalmi probléma, amely csak átfogó (integrált) nézőpontból közelíthető meg. Humán kérdések, társadalmi és környezeti válság egymástól elválaszthatatlan módon összekapcsolódnak egymással.[30] Az ökológia ezért lehet hitbeli tanítás tárgya.
Az enciklika szerzője a természet provokálását és annak lehetséges lázadását feltételezi, mintegy megszemélyesítve a természeti elemeket mint a teremtés csodáit, és lelkes lényeket látva az élőlényekben, ahogy Assisi Ferenc tette. A természet sebzettségének a személyes hittel való átélése és az ebből fakadó együttérzés hozza felszínre az ökológiai kérdéseket. E felfogás élesen szemben áll ember és természet viszonyának az egyházban eddig megszokott tanításával.
A konzervatív kritikus nézőpontjából súlyosan esik latba az, hogy az enciklika úgymond kétségben hagyja olvasóját, mivel annak szerzője nem ismeri el a természetátalakító ember feltétlen hatalmát. Az enciklikából valóban az következik, hogy nem látható előre a természeti környezethez fűződő viszonyunk alakulása. E bizonytalanságból fakad az elővigyázatosság ökológiai követelménye. A kritikus szerint azonban a katolikus egyház nem hagyhatja bizonytalanságban a híveit.[31]
Az alapállapot ökológiai nézőpontból nem a harc a létért, mivel az alapélmény a sokféleség megtapasztalása, a diverzitás, a sokféleség egymás mellett élése pedig az ember számára örvendetes.[32] Ökológiai felfogásban az ember és természet viszonya nem eleve konfliktusos, az élet rendje nem a „bellum omnium contra omnes“, hanem a harmónia lehetősége, amiért azonban tenni kell. Az erkölcsi törvények és az élet rendje nincsenek ellentétben egymással, azonban a természeti egyensúly súlyos és tartós felborulása állandó veszély, amivel számolni kell. Nem az határozza meg tehát létünket, hogy az ember és természet viszonya az édenkertből való kiűzetés után antinomikus lett, de a természet az ember szabad prédája lenne, hanem fordítva: ember és természet viszonyában eleve benne rejlik a harmónia lehetősége (még akkor is, ha kiűzettünk a paradicsomból), ami azonban felborulhat a felelőtlen emberi magatartás következményeként. Ebből fakad a technikai pesszimizmus megfontolása.[33]
Ahogy a technokratikus paradigma behatárolja a harmónia megélésének lehetőségét, ugyanúgy szakítani kell a konzekvencialista etikával, amely nem alkalmas az ökológiai problémák megközelítésére. A természeti egyensúly keresésekor megmutatkozó oksági összefüggések ugyanis olyan mértékben áttételesek és olyan hosszú távon mérhetők csak fel, hogy a felelősen cselekvő ember számára csak korlátozottan beláthatók. Ezért a felelős magatartás mércéjét csak a saját magunknak felállított erkölcsi kötelezettségekhez viszonyíthatjuk, és erkölcsi ítéletet attól függetlenül vonunk le, hogy az egyes ember cselekvése milyen következményekkel jár.
Az ökológiában tehát feltétlenül deontologikus etikára van szükség, amelynek alapjait Kant fektette le. A mechanikus fizikán nyugvó és monologikus bölcselet ugyanakkor korrigálandó. Hans Jonas bevezette a félelem heurisztikájának tézisét (heuristics of fear). Eszerint tanácsos egyensúlyozni a techno-optimizmus és techno-pesszimizmus között, vagyis nem lehetünk az új technológiákkal szemben kritikátlanul optimisták, de végzetes következtetéseket sem kell levonnunk a technikai fejlődés és a természeti környezet veszélyeztetése témáját illetően.[34] Betartandó ökológiai szabály az, hogy a rossz következmények előrejelzésének nagyobb hangsúlyt kell kapnia, mint a jó következményeknek. Ökológiai elvként fogalmazható meg az, hogy az ember mint egész léte vagy lényege soha sem tehető kockára az emberi cselekvés által.[35]
A konzervatív kritikus szerint az enciklika szerzője nem optimista, hanem pesszimista humanizmust terjeszt,[36] valójában azonban az enciklikában alkalmazott elővigyázatossági elv közvetítés a technikai pesszimizmus és optimizmus között. Ennek megfelelően tudatában kell lennünk az új technológiák alkalmazásában rejlő veszélyeknek. Ezért a technikai haladás felhasználása csak akkor lehetséges, ha lemondunk olyan technológiák alkalmazásáról, ami általunk beláthatatlan veszélynek tenne ki bennünket.
3. Az élet tisztelete
Amikor az életet fölfedezzük magunkban, és a világegyetemben való helyünket megtapasztaljuk, mindenekelőtt helyet keresünk magunknak a világban, harmóniát keresünk a környezetünkkel, amit csak spirituális értékekben tájékozódva érhetünk el. Habár gyorsan megtapasztaljuk tudásunk tökéletlenségét és a megismerés korlátosságát, eszméinket nem adjuk fel. Ennek oka egyszerűen az, hogy élni akarunk. Ezért a külvilághoz fűződő viszonyunk alapvető formája affektív. Az affekció, vagyis akaratunk kivetítése valamely tárgyra a valósághoz való minden másféle viszonyulásunkat megelőzi. Albert Schweitzer szerint nem mondhatom, hogy én vagyok az élet, mert az sokkal hatalmasabb és bonyolultabb, mint én, csak ragaszkodhatok az élethez, félhetek az élet megszűnésétől, vagyis a haláltól, és az élet kisebbedésétől, vagyis a fájdalomtól, és élvezhetem megnagyobbodását, amikor örülhetek.[37]
A fentiekből következően az alapvető probléma az ember számára nem a megismerés, hanem a világ rendjébe való beilleszkedés személyes ambíciója. Ehhez ugyan szükséges az engem körülvevő valóság lehetőség szerinti minél teljesebb megismerése, mivel azonban a megismerés mindig tökéletlen, van olyan erő, amely még inkább szükséges az életben maradáshoz, és ez az élet akarása. A bennünket körülvevő természeti valóságot ezért mindenekelőtt nem megérteni akarjuk, hanem azt megéljük: biztosítani akarjuk az életfeltételek folytonosságát, kényelmesen be akarunk rendezkedni a földön, kellemes élményekre vágyunk, amikor a természettel találkozunk.
Életünket a tárgyi világban megélni azt jelenti, hogy a természeti és társadalmi környezetünket megtapasztaljuk, és annak a nekünk tetsző berendezése végett kifejezzük a valóság alakítására irányuló vágyainkat, óhajunkat, elgondolásainkat. A valóság tapasztalati és affektív megközelítése teljes mértékben egybevág az ökológiai személettel. Ökológiai szempontból a kiindulópont nem a megismerés, hanem a megélés, vagyis a világba való beilleszkedés és az ahhoz szükséges megismerés, valamint ha kell – és lehet – az annak korlátain való túllépés vagy az erre irányuló kísérletezés.
Miközben az élethez ragaszkodom, tisztelem azt, és szabadságot élvezek abban, hogy életemet folytassam vagy megszüntessem. Az életről való döntés szabadsága egzisztenciális természetű. Kacérkodunk azzal, hogy megláthassuk kritikus helyzetekben létezésünk mélyebb értelmét – ami azonban időben és térben nem megragadható –, és ha ez nem sikerül – mint ahogy rendesen nem sikerül –, akkor szabadságunkban áll egyéni életünkre nézve akár végzetes következtetést is levonni.
Az életről való döntés szabadságának az ilyen egzisztenciális felfogásához képest másodlagos az a kantiánus cselekvési opció, hogy az élve maradást választók számára lehetőség nyílik az ésszerű eljárásra, miáltal eljuthatnak a különös akaratok egyeztetésére, ami magában hordozza számukra a szabadság lehetőségét. A szabadság ökológiai szempontból arra a döntési helyzetre vezethető vissza, amely élet vagy nem élet végső kérdéséről szól. Ez nem steril, hanem drámai kérdés. A szabadság ökológiai szempontból nem szűkíthető le az emberek közötti együttműködés kérésére, mivel a biotikus szféra alanyainak együttműködéséről van szó, ami viszont a hagyományos akaratkifejezési és szabályozási eszközök hatókörén túli szférákba irányít bennünket.
Életünk szerencsés vagy szerencsétlen körülményeinek nem vagyunk teljesen kiszolgáltatva, mert szabadságunk révén képesek vagyunk ezeken felülemelkedni. Ez a szabadság nemcsak abból adódik, hogy embertársammal megtalálom a hangot, hanem abból is – és elsősorban abból –, hogy ráébredek teremtményi voltomra, miközben megsejthetek valamit a Teremtő szándékaiból, vagy remélhetem a vele való találkozás lehetőségét. Az életünk alakulásába való belenyugvás ezért nem feltétlenül vált ki szomorúságot. Az élni akarás tompíthatja a ránk nézve szerencsétlen események hatását, a spirituális élmény pedig segít feldolgozni a problémákat, áthidalni a hiányokat.
Az élet segítése vagy akadályozása közötti választás során nem vagyunk egyedül, hanem a spirituális erők által megtámogatva hozhatunk döntést. Szabadságunk téren és időn kívül, az anyagvilágon túl, az Örökkévalóval való közösségben, a belőle való részesedésben teljesedhet ki. A természet kínálta életközösségben való létezés alapja ezért az, hogy felfogjuk a természet szentségét: hogy azt csodáljuk, dicsérjük, és hogy alázatot tanúsítunk, leborulva az Örökkévaló nagysága előtt, hálát adva neki és imádva őt.
Jó és rossz attól függően határozható meg, hogy az élet kibontakozását segíti vagy gátolja. Közelebbről a jó vagy a boldogság elősegítéséhez, a méltóság tiszteletéhez, a közjó szolgálatához köthető, vagy pedig döntéseinkben az önkény elkerüléséhez, az együttérzés kimutatásához, a másik emberrel való egyenlőség kinyilvánításához. A rossz mind ennek az ellentéte. Jó az, ami megnagyobbítja a méltóságot és az együttérzést, rossz az, ami ezek lehetőségét szűkíti.
Hegel és Fichte úgy gondolták, hogy az általuk felépített filozófia segítségével a világegyetemmel való összhang megteremthető, mert az ilyen filozófia elmélet és gyakorlat szintéziseként, életvezetés eszközeként képes működni. Ezzel szemben azzal érvelhetünk, hogy valójában inkább Kantnak van igaza, aki nem gondolta, hogy lényeg (Kantnál: magában való dolog) és jelenség közötti átjárás a filozófia segítségével biztosítható, hanem az ész strukturáltságát fejezte ki a tiszta ész és gyakorlati ész (és az ítélőerő) megkülönböztetéseivel. Az élet segítésével a teremtő akaratot szolgáljuk. Az abszolút etika nem annyira parancsokat közvetít, hanem arra késztet bennünket, hogy életközösséget vállaljunk a Teremtő akaratával.
Kant felfogásában az etika az akaratok egyeztetéséből adódik, ami a gyakorlati ésszel magyarázható belátás miatt lehetséges, Hume azonban a morált az emberi érzésekben keresi, és az etika alapját az emberi együttérzés (szimpátia) kifejlődésében véli fölfedezni. Az együttérzés révén valóban el lehet jutni az élet tiszteletéhez, ami a teljes etikai tanítás alapja, az együttérzés azonban nem korlátozható emberek közötti kapcsolatra. Az élet fonalán függve magunkban hordozzuk a szolidaritás parancsát, amely értelmünkkel kitágítható és érzékeinkkel nyilvánvalóvá tehető, és aminek nincs határa abban az értelemben, hogy az együttérzés nem tagadható meg semmilyen életmegnyilvánulástól a biotikus szférában, nem vonható meg más lényektől, akik szintén élnek, és az életet akarják, akárcsak mi, emberek.[38] Mivel Isten nem csupán parancsol, de a szívünkbe írja az együttérzés parancsát minden élőlénnyel szemben megkülönböztetés nélkül, a természetes etika alapja nem valami külsődleges viszony a Teremtőhöz, hanem a vele való közösség vállalása, az abból való részesedés, ami Assisi Ferenc szerint alázat tanúsításával és az Isten felmagasztalása révén valósítható meg a gyakorlatban.
Aldo Leopold megfogalmazásában ökológiailag megokolt a cselekvés akkor, ha saját akaratunkból, belátásból határt szabunk cselekvési szabadságunknak, miközben azért ki vagyunk téve a létért való harcnak.[39] A Föld-etika lényege Leopold szerint az, hogy belátjuk: a Föld egy életközösséget fenntartó bolygó, amelynek részei vagyunk mi emberek, nem pedig tulajdoni tárgyunk, amely fölött rendelkezhetnénk.[40] Amikor Darwin az ember eredetéről értekezett, a morál kifejlődését Hume és Adam Smith nyomdokain haladva az érzelmek fejlődésére, különösen az együttérzés kifejlődésére vezette vissza, amit Aldo Leopold is követett. Leopold holisztikus felfogása, aki életközösségeket feltételezett kutatása tárgyaként, ellentéte a hobbes-i ember embernek farkasa felfogásnak, viszont Darwin is életközösségekben gondolkodott, amit Leopold nyugodtan követhetett. Ilyen értelemben amit ma darwinizmusnak hívunk, a létharc kegyetlenségére utalva, nem egészen jogos.
Azt, hogy mi jó vagy rossz az ökológiai etikában, Leopold szerint az dönti el, hogy a behatás a biotikus közösség integritását, stabilitását és szépségét szolgálja-e.[41] A holisztikus szemlélet felvételével Leopold már túllép az együttérzés motiválta közösségszervezésen, és az integrációt minden más rendezőelv fölé helyezi. Az egyszerű polgári etika helyébe lépő, biotikus közösséget tükröző ökológiai etika nézőpontjából a ragadozó és áldozata közötti viszonyhoz nem társul – polgári – etikai értékelés, mivel a biotikus szféra tagjai nem ragadozók és áldozatok, hanem termelők és fogyasztók, társak élet és halál ciklikus változásának folyamatában.
Az, hogy az egyént feláldozzák a közösség érdekében, felfogható lenne ökológiai fasizmusként, egy sajátos Tajgetosz-szindrómaként, Leopold azonban a biotikus etikát csak a már létező etika kiegészítéseként, növekményeként fogja fel.[42] Elkerülhető az ilyen fasizmus, ha az emberi nemet tabunak tekintjük, és nem gondoljuk, hogy az emberi nemnek vannak életre alkalmas és kevésbé alkalmas egyedei, vagy csoportjai, és nem engedjük meg magunknak az eugenetika semmilyen formáját. Akár az is fasizmusnak tekinthető – bár nem annak hívják –, hogy az ember veszi magának a bátorságot, és olyan mélyen be akar avatkozni a természetbe, hogy pl. genetikai módosításokat enged meg magának, vagy akár „homunculus“ kifejlesztésén kezd el dolgozni. Hasonlóképpen problematikus etikailag az eutanázia, sőt az abortusz is. Ezek a kísérletek sokszorosan ellenőrzött feltételek között lehetnek igazolhatók, de csak részelemeiben. Alapvetően a Teremtő megkísértése bűn.
A holisztikus felfogást érvényesítő Föld-etika valóban nem tesz ontológiai megkülönböztetést ember és más élőlény között, amikor a biotikus közösségeket feltételezi, ami azonban nem azt jelenti, hogy egy biotikus etika ne lehetne rétegzett, és így a humán oldal ne lenne elkülöníthető a biotikus életközösségben. Az ilyen rétegzettség feltételezése a Föld-etikát önmagában véve még nem teszi antropocentrikussá. A Föld-etika integráció-központú, holisztikus, autonóm nézőpontjából a fajok kihalása vagy a globális felmelegedés önmagában nem lenne probléma, mert élet és halál ciklikus változásának folyamatában az életfeltételek változása teljesen természetes, ami azonban az utóbbi évtizedekben globális méretekben gondot jelent, az a változások természetellenesen gyors üteme és a környezeti hatások mértéktelenül kiterjedt léptéke.
4. Gondoskodást magába foglaló megismerés
Az ökológiával való találkozás egyik szintje a megértés, az, hogy az ökológiai válságot megtapasztalva a bajok tudatosulnak bennünk. Ebből fakad a felelősségvállalás, és az a felismerés, hogy a természetben az együttműködés terepét látjuk. Az ökológiával való találkozás másik szintje a kímélet, a megbékélés és szeretet, ami óhatatlanul a természet mint szentség, vagyis a transzcendencia felé visz minket.
Az intézményes társadalmi beavatkozás lehetősége felől nézve a következő opciók nyílnak meg: (i) az ember leigázza a természetet, vagy (ii) az ember életközösséget vállal más lényekkel a teremtett világban. Utóbbi választásának alapja az a belátás, hogy az Örökkévaló mindenütt jelen van, amit a teremtett lények tanúsíthatnak (de nem érvelhetnek). A természetet megélő ember ráérez az örökkévalóságra, megállítva a – lineáris – időt, az örökkévalóság ugyanis ebben az összefüggésben nem az időtengely végtelen hosszúságát jelenti, hanem a természet abszolút voltát, vagyis azt, hogy Isten mindenben jelen van, ami természet (panenteizmus). A természetre tekinthetünk úgy, mint amely „poiema theou“, Isten szépséges alkotása.[43] Szintén a természet megtapasztalásához tartozik a végesség tudata, ami a természet – életünk része – törékenységére utal. Az ebből fakadó komforthiány és kielégítetlenség csak transzcendens értékek felé való fordulással (a természet csodálatával, sőt az Örökkévaló imádatával) oldható fel.
A modern technológiát nem elvetni kell, hanem kontextusba helyezni, azt megakadályozni, hogy elszabaduljon eredeti céltól, az ember szolgálatától (pl. a villany segít látni ott, ahol egyébként sötét lenne, ami hasznos, de ártalmas az, ha a mesterséges fény eltakarja előlünk a természetet, pl. fényszennyezés révén). A technológiának kontextust adni annyit tesz, hogy helyre kell állítani a morális világgal való kapcsolatot.[44] Elégtelen felfogásunk van a természetről, ha az nem mint megélt természet tárul fel előttünk, és Istenről is, ha az tőlünk elválasztva, és mintegy a természet felettibe helyeződik. Ha Istent a természetfeletti szférába üldözzük, akkor megfosztjuk magunkat Istentől, és lehetetlenné válik a természet megtapasztalása. Ha viszont elfogadjuk, hogy Isten mindenütt jelenvaló, és minden létezésnek az alapja, akkor eljuthatunk a megélt természet élményéhez.
Ha Isten valóban csak a természet feletti világban lenne honos, akkor megismerése sem lenne lehetséges számunkra, vagyis istentelenné válna világunk. Ha a megélt természet olyan rend, amelyben mi magunk, a közösségben lévő élőlények is benne vagyunk, akkor a természet megismerhetővé, pontosabban megtapasztalhatóvá és belakhatóvá válik annak ellenére is, hogy az egyébként tőlünk független realitás. A természeti valóság és az attól elidegenedett ember közötti diszharmónia feloldható a természetre való személyes odafigyelést, a természet lényeinek és tárgyainak a tiszteletét, és az azokról való gondoskodást magába foglaló megismerés – „sentience“ – fenomenológiai kategóriájával, amellyel összhangban a természetnek része az azt megtapasztaló ember is.
Az Istennek a természetben való mindenütt jelenvalóságából következik az, hogy minden teremtett lény ismeri Istent, még ha nem is oly módon hisz – vagy tagad és kételkedik – mint az ember. Egyáltalán az Isten létezésére való rákérdezés – mint hamis kérdés – csak azért lehetséges, mert a természettől elidegenedett ember mentálisan maga és az Isten közé iktat egy gondolati konstrukciót a jóról.[45] Mivel a természet mint a teremtés műve, és a Teremtő létezése nem érvelés, legkevésbé szabályozás, hanem inkább csodálat tárgya, Isten létezését nem is kell bizonyítanunk, hanem inkább tanúságot tehetünk a teremtésről.[46]
A természethez mint a teremtett világhoz fűződő viszonyunk személyes, sőt intim, és ennyiben nem is lehet alkalmas tárgya a szabályozásnak. A létezés értelme az, hogy a jó eszménye beköltözik a térben és időben értelmezhető anyagba, anyagnak és időnek ténylegességet biztosítva és jelentést adva.[47] Nem igazán az a kérdés, hogy a létezés anyagi vagy másféle eredetű-e, hanem az, hogy mi végre létezünk, amihez viszont eszmék behozatalára van szükség.
Az időbeliségre való utalás minden lénynél szükséges, még akkor is, ha elismerjük, hogy létezésünk végső értelme idővel nem írható le. Ahhoz, hogy időbeli folyamatban teljes érvényűen le lehessen írni a létezést, be kell vezetni áthidaló fogalmakat: így pl. Bergson és Teilhard de Chardin alkotó fejlődésről, ill. fejlődő teremtésről beszélnek, Heidegger pedig úgy oldja meg a metafizikai megalapozás hiányát, hogy a létezést azonosítja az idővel, az időt pedig a létezéssel. A létezés instrumentális oldalára való hivatkozással azonban nem vagyunk képesek az életre magára utalni, ahogy pl. egy sündisznó vagy mormota életének mélyebb értelme van, mint a puszta túlélés vagy fajfenntartás, olyan értelme, amely kémiai reakciókkal vagy fizikai interakciókkal nem írható le. Az instrumentális érték nem önfenntartó, ha az abszolútra – önmagában megálló belső értékre – való hivatkozás nem támogatja.[48]
Erazim Kohák úgy érvel, hogy a modernizációt kiszolgáló racionalista filozófia alapján szokásosan azt lehet gondolni, hogy a világegyetem véletlenszerűen alakult ki, hogy az anyag a végső valóság, és a dolgok jelentése a történeti folyamatok terméke. Ezáltal sikerül lefokozni a létezést valamivé válásra, majd a valamivé válást hatékonysági kérdéssé, miközben a dolgok belső, magánvaló értelme elfedődik. Szerinte a megismerés első lépése nem az episztemológia vagy a metafizika, hanem az etika. Másként fogalmazva az affekció előbbre való a rációnál, mert a megéléshez elsősorban előbbire, és nem utóbbira van szükség.[49]
5. A természet mint nyersanyag, mint munkatárs vagy mint csodálat tárgya
Az instrumentális racionalitást követve csak olyan célok fogalmazódhatnak meg társadalmilag érvényesnek elismerhető közegben, amelyek maximális eszköztakarékossággal elérhetők. Az egymástól elszigetelt szereplők viszont tökéletlen információ birtokában vannak, amikor dönteniük kell, és ezért viselkedésük opportunus lesz, ennek következtében pedig a társadalmi termelési folyamat elakad, hacsak szolgáltatás és ellenszolgáltatás között utóbb egy alkufolyamatban nem jön létre egyensúly. Az is jellemző az instrumentális racionalitás által mozgatott személyek kapcsolatára, hogy a piaci önszabályozás által áthatott társadalmi térben a szereplők egymással versenyben vannak, a versenytársak pedig viszonyukat gyakran zéró összegű játszmaként értelmezik, ami konfliktus-orientált cselekvést feltételez. Ez pedig az érdemi (kölcsönösségen nyugvó) együttműködés korlátja.
Tovább súlyosbítja a helyzetet, nehezítve az együttműködés alkalmas módjának megtalálását az, hogy katallaktikus – vagyis kockáztató, vállalkozói, profit-elvű logikát[50] érvényesítendő – intézményi rendben a versenyben maradás érdekében elkerülhetetlen lesz a befektetés. A fogyasztás tőkeképzés támogatása nélkül ugyanis nem önfenntartó. A tőkeképzésre alapított – kapitalista – rendszer viszont növekedés-orientált, a növekedés pedig vak a humán szempontoknak megfelelő belső – a külsődleges hasznosulástól független – értékekre. Aki befektetésben gondolkodik, nemcsak személyes fogyasztásra, hanem eladásra termel. Így manipulálja a szükségleteket, amelyek a piaci keresletben jelentkeznek, vagyis olyan folyamatban, amelybe beépül a növekedési kényszer, és amelyben az élőlények közösségének együttműködése a piaci értékesülés szűkös és önző logikája alá rendelődik.
A fogyasztó a természettel már csak mint élettelen dolgokkal találkozik egy elidegenedett világban, a természet önértékétől megfosztva rendelődik alá a tőkés termelés folyamatában a piaci szereplők ambícióinak. A „do ut des“ egyenlőség-kényszerére és a strukturálisan beépített növekedés-kényszerre alapított társadalmi termelés intézményi rendjében a boldogságból hasznosság lesz, a hatásosság átváltozik hatékonysággá, a társadalmi szereplők az őket körülvevő világban nem fedeznek fel maguknak törvényszerűségeket, vagy azok nem érdeklik őket, vagy nem merik kimondani a felismerésükből adódó igazságokat (agnoszticizmus). A dolgok jelentése szemükben a történeti folyamatok merőben profán termékévé válik, az örökké való egyetemes természeti rend – és az Örökkévaló (Isten) – rejtve marad, értelmezhetetlen lesz, miközben a dolgok önmagáért vett, belső értelme is elfedődik.
A természethez Kohák szerint viszonyulhatunk úgy, hogy (i) arra nyersanyagként tekintünk; (ii) munkatársi kapcsolatot vélünk fölfedezni a természettel, közelebbről a benne lévő élőlényekkel; (iii) imádjuk, csodáljuk a teremtett világot. Az ökológiai válság problémája abból fakad, hogy a megismerés a modern korban a valóság megértésének módjából a természet feletti uralom eszközévé vált. Ha azonban ezen felülemelkedünk, és nem az első verziót választjuk, fölfedezhetjük feladatunkat és felelősségünket, ami elvezet az erkölcsileg értékelhető cselekvés lehetőségéhez, és ekkor a környezetvédelemből ökológia lesz.[51] Problémát jelenthez az a természethez fűződő viszonyunkban az, hogy ha a megtapasztalt természetbe értékeket vetítünk bele, akkor a természeti folyamatokra már nem tekinthetünk elfogulatlanul, ekkor pedig antropomorfizmusba csúszhatunk, ami nem adekvát a természettel. Ha viszont természetközpontú, vagyis ökocentrikus megközelítést alkalmazunk, elveszhet a morális érzékenység.
6. Naturális és funkcionális valóság
A fenomenológiai felfogást érvényesítő Kohák úgy látja, hogy ha a természetet nem egyszerűen megismerjük, hanem megtapasztaljuk, akkor az egyszerű tényvilágnál többet kapunk a természettel való találkozásból, vagyis a természet számunkra „tudott tény“, sőt értékhordozó lesz, amelyben fölfedezhetjük a nekünk fontos kölcsönhatások hálózatát. A természet ugyan tőlünk független valóság, de számunkra mindig a tapasztalás révén, pre-reflexív szakaszban mutatkozik meg. Mivel a természet személyes megközelítése a valóság elidegeníthetetlen részévé válik, a valóság megközelítésének kiiktathatatlan mozzanata lesz, a természet megközelítése óhatatlanul értéktételezéssel, moralitással telítődik, sőt személyes életünkben sem nem tét nélküli, és ekkor feltárul előttünk a természet az ökológiai krízis állapotában.[52] A husserli fenomenológia révén a dolgokra előítéletmentesen tekintünk, nem látva átjárást lényeg és jelenség között. Ilyenkor nem a tárgyi valóságnak való megfelelés (korrespondencia) keresése a valóság megközelítésének ajánlható útja, hanem a tudat egybekapcsolása a felfogottal a megismerés egy pre-reflexív fázisában, és akkor megmutatkozhat, kinyilváníthatja magát a dolgok lényege, „eidosza“, ami az ideális lehetőségre utal a természet egyéni, személyes megtapasztalásának folyamatában.[53]
A pszichológiai pragmatizmus alapján azt mondhatjuk, hogy a tárgyi valóság számunkra akkor hordoz jelentést, ha a világot belakjuk, megtapasztaljuk, és elképzeléseinkkel animáljuk a természet bennünket körülvevő tárgyait. Az élettel betöltött világ szereplői azután interakcióba lépnek egymással, és újraalkotják a világot. Az igazság megismerése William James szerint attól függ, milyen funkciót tölt be a megismerendő eszme az életünkben. A valamiről való hit nem csupán mentális kérdés, amely nekiszegezhető a külvilágnak, és azzal összevethető, hanem az ingatag környezetre vonatkoztatott vélekedés, amihez akció is társul, és amely vélekedés akkor igaz, ha a személyes cselekvés képes hatni erre az ingatag környezetre, nyomot hagyva azon.[54] Az, hogy a világ csupán karteziánus módon kiterjedt dolgok összessége lenne, nem elfogadható, mivel a megélt világban értékek is rejtőznek, az érték azonban nem a reflexív tudattól függ, hanem az érzékenységtől, a tapasztalás élményétől, egy céllal rendelkező tevékeny lény jelenlététől.
A létezés megtapasztalása Francisco Varela szerint két alapvető értékkel írható le: a megtestesüléssel és a decentralizációval. A megtestesülésből kiindulva következtethetünk egy megtapasztalt (naturális) és egy funkcionális (fenomenális) világ kettős minőségére, ami kifejezhető „Körper” és „Leib” vonatkozásaival. Test és szellem (Körper und Geist) viszonya megjeleníthető a tárgyi valóságban, amely racionális törvényekkel írható le, test és lélek (Leib und Seele) viszonya pedig a világban cselekvő ember drámájára utal, akinek véleménye van a vizsgálandó tárgyról, sőt arra elképzeléseit is kivetíti, akinek ismeretei mögött cselekvés húzódik meg, és ezért ismeretei célra irányultak. Ismeret, hit és értékelés a lények életközösségétől függően alakul. A decentralizáltság egyfajta leválás, út a nyitottság és önállóság felé, amelyen végül a transzcendens értékekhez jutunk el.[55]
A bennünket körülvevő, életünk környezetét alkotó, és velünk kölcsönhatásban lévő világ leírható úgy, mintha nem lenne közünk hozzá, mintha tőlünk független tárgyi valóság lenne, de megközelíthető annak tudatában is, hogy ennek a világnak mi magunk is részei vagyunk, és ennyiben nem közömbös számunkra az, hogy ebben a világban mi történik. Elképzelhetjük úgy a tárgyi valóságot, hogy az dolgokból áll, amelyeknek van lényege, és az megismerhető. Ekkor a valósághoz fűződő viszonyunkat a korrespondencia határozza meg, vagyis az, hogy a valóságról kialakított képünk egybevág-e a tárgyi valósággal.
A megismerés másik útja azonban az, hogy olyan magyarázatot keresünk a bennünket körülvevő világra, amely számunkra hihető, hiteles. Ekkor a koherencia és a plauzibilitás válnak számunkra fontossá, amelyek cselekvéseinket irányíthatják.[56] A fizikai világban a kalauz számunkra Dr. Cottard, de fenomenológiai perspektívában Dr. Boulbon: a betegnek nem egyszerűen kezelésre, hanem biztatásra van szüksége. Az orvost megtévesztheti a betegség fizikája vagy kémiája, a beteg azonban megérzéseiben nemigen tévedhet.[57]
Az, hogy az emberi szervezet ismereteink tárgya, azért lehetséges, mert arról már annak vizsgálata előtt előzetes tudásunk van. Az intuitív tudás azzal függ össze, hogy amit megfigyelünk, nem élettelen tárgy, hanem eleven világ, amelynek mi magunk is részei vagyunk. Cselekvéseinket azon alapélmény fogja vezérelni, hogy az Isten előbb szeretett bennünket, mint mi lettünk volna.
Mit tehetünk, amíg élünk? Jót tehetünk másokkal, ajándékozhatunk tárgyakat, sőt odaajándékozhatjuk magunkat szeretteinknek. Az egyszerű ajándéktól eljuthatunk a felajánlásig. Ekkor a cseretárgy helyett a transzcendencia felmutatása válik lényegessé. Csak az visz közel a másikhoz, ami intim és fontos. Amikor az ajándék átnemesül felajánlássá, szétfoszlik az átadás tárgyának kicserélhető jellege, a donor kivonul, és a felajánlás, ill. a felajánlás kedvezményezettje a maga törvényei szerint önálló életet élhet tovább, messzire elhagyva a csereérték logikáját.[58]
A szenvedés is ajándék, mert nem más, mint engesztelő áldozat, sőt az igazi ajándék az áldozat, amely még akkor is hat, amikor mi, ajándékozók ebben a világban már nem leszünk. A szenvedés nem arra való, hogy attól rövid úton, akár mesterséges eszközök bevetésével megszabaduljunk, bár enyhületet keresünk. Az alkalmanként elkerülhetetlen szenvedés azáltal válik elviselhetővé, hogy másokkal megosztjuk. Az eldologiasodott világból lehetőségünk van átlépni nemcsak a kölcsönös életvezetési szempontokat tiszteletben tartó együttműködés és ajándékozás terepére, hanem átmehetünk a transzcendenciába is a szenvedés vállalásával, ami a más lénnyel való kommunikáció transzcendenciában kiteljesedő formája.
7. Záró gondolatok
A magyar egyház fent hivatkozott megnyilatkozásaiban az a probléma, hogy a hivatalos dokumentumok szerzői nem tudják átlépni saját árnyékukat: megrekednek a bennünket körülvevő világnak egy lényegében neotomista értelmezésében. A püspökök fáradhatatlanul bírálják a kapitalizmust, ami rendjén való, de az már nem, hogy nem tudnak szabadulni attól a monologikus gondolkodásmódtól, amelynek alkalmazását éppen a bírált tárgy kínálja fel. A püspöki tanítás alapján a joggal bírált haszonelvűséggel csak egy erény-etika állítható szembe, ami azonban csak a közjóval társítható. Ezen az úton, Arisztotelész és Aquinói Tamás alapján partikuláris etikai értékekhez jutunk, vagyis aligha léptünk túl a XIII. századi arisztotelikus fordulaton.
Az életünk környezetét alkotó természetet leírhatjuk úgy, mint a megismerés puszta tárgyát, amiben azonban nincs benne a fejlődő teremtés felfogása, a teremtés csodálata, és a természet sebezhetőségének tudata. Nincs ebben benne az a radikális alázat sem, amelyet mint teremtmény Assisi Ferenc megfogalmazott, és amiből a tudott természet dicsérete fakad. Az utilitarizmussal szemben komoly alternatívaként megfogalmazható kötelesség-etika univerzalizmusa nyitottságot feltételez: ha mi magunk is részei vagyunk a természetnek, az ahhoz fűződő viszonyunk személyessé válik, és tétje van annak, mi történik a tőlünk független, de velünk kölcsönhatásban lévő tárgyi valóságban.
A „Laudato si’“ enciklika hőse, Assisi Ferenc nem büszkélkedett azzal, hogy erős lett volna. Ha valamiben erősnek bizonyult, legfeljebb abban, hogy kiszolgáltatta magát külső erőknek, ugyanakkor feltétel nélkül odaadta magát a gyöngéknek és elesetteknek. A legenda szerint Assisi Ferenc beszélgetni tudott a madarakkal. Az már nem legenda, hogy velünk is tud beszélgetni, ha erre van hallásunk. Ehhez nem is kell mást tennünk, mint táplálni magunkban az új szintézisek megalkotására késztető érzést, amely a modern technológiát reményeink szerint úgy hatja át, mintegy észrevétlenül, mint a felhő, amely megül, de zárt ajtón is képes áthatolni.[59]
[1] Vö. Fritjof Capra, The turning point, Bantam, New York, 1984 (reissue edition; http://truegyan.weebly.com/uploads/5/6/0/2/560238/the_turning_point_by_fritjof_capra.doc, 23 December 2015), p. 4.
[2] „Die schöpferische Energie ist bereit, uns zu verwandeln (transformer) über all das hinaus, was das Auge des Menschen jemals gesehen oder sein Ohr gehört hat. Wer kann sagen, was Gott aus uns machen würde, wenn wir auf sein Wort hin wagten, seinem Rat ganz und gar zu folgen und uns der Vorsehung auszuliefern? […] Werfen wir uns doch, in der Liebe zu unserem Schöpfer und zum Universum, ohne Zittern in den Schmelztiegel der kommenden Welt!“ „Der wirkende Glaube“ (1918), in: Pierre Teilhard de Chardin, Frühe Schriften; Gebundene Ausgabe Karl Alber, Freiburg, 1968, p. 297.
[3] Lynn Townsend White, Jr., “The historical roots of our ecological crisis“, Science, New Series, Vol. 155, No. 3767 (10 March 1967), p. 1203.
[4] Lynn White, op.cit. p. 1204.
[5] Lynn White, op.cit. p. 1205.
[6] Vö. ”… modern science is an extrapolation of natural theology and, second, that modern technology is at least partly to be explained as an Occidental, voluntarist realization of the Christian dogma of man’s transcendence of, and rightful mastery over, nature. But, as we now recognize, somewhat over a century ago science and technology – hitherto quite separate activities – joined to give mankind power which to judge by many of the ecological effects, are out of control.“ Lynn White, op.cit. p. 1206.
[7] Lynn White, op.cit. p. 1207.
[8] Az egyházról a mai világban, Róma, 1965. december 22.
[9] Alexander Gánóczy, „A keresztény teremtéstan ökológiai perspektívái“, Nincs Ég Föld nélkül, Concilium, 27. évf. (1991 augusztus; németből ford. Bulányi György, Gromon András, Hampel Károly, Márczi Imre, Merza József, Németh Marietta, Szita Annamária, Tarnai Imre, Vágó György, Zsombok György), Ökológiai Információs Központ, Budapest, 1991.
[10] Lettera enciclica Laudato si’ del Santo Padre Francesco sulla cure della case comune, dato a Roma, il 24 maggio 2015.
[11] Felelősségünk a teremtett világért; A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia körlevele a teremtett világ védelméről, Szent István Társulat, Budapest, 2008. 62. bek.
[12] Edward Schillebeeckx, Johan Baptist Metz, „Nincs Ég Föld nélkül; Előszó (Öko-teológiai kötet)“, Nincs Ég Föld nélkül, Concilium, 27. évf. (1991 augusztus; németből ford. Bulányi György, Gromon András, Hampel Károly, Márczi Imre, Merza József, Németh Marietta, Szita Annamária, Tarnai Imre, Vágó György, Zsombok György), Ökológiai Információs Központ, Budapest, 1991.
[13] Gánóczy, op.cit.
[14] Werner Kroh: „Egy ökológiai etika alapjai és perspektívái – A jövő iránt érzett felelősség, mint a teológia kihívása“, Nincs Ég Föld nélkül, Concilium, 27. évf. (1991 augusztus; németből ford. Bulányi György, Gromon András, Hampel Károly, Márczi Imre, Merza József, Németh Marietta, Szita Annamária, Tarnai Imre, Vágó György, Zsombok György), Ökológiai Információs Központ, Budapest, 1991.
[15] Hans Jonas: The Imperative of responsibility – In search of an ethics for the technological age, 1984, The University of Chicago Press, Chicago, p. 37.
[16] Kroh, op.cit.
[17] Jonas, The Imperative of responsibility – In search of an ethics for the technological age, loc.cit. pp. 90-92.
[18] L. erre: Kroh, op.cit.
[19] Kroh, op.cit.
[20] Roger Burggraeve, »Felelősséggel egy “új égért és új földért“«, Nincs Ég Föld nélkül, Concilium, 27. évf. (1991 augusztus; németből ford. Bulányi György, Gromon András, Hampel Károly, Márczi Imre, Merza József, Németh Marietta, Szita Annamária, Tarnai Imre, Vágó György, Zsombok György), Ökológiai Információs Központ, Budapest, 1991.
[21] Burggraeve, op.cit.
[22] Burggraeve, op.cit.
[23] Sajátos nézőpontból racionálisnak tételezhető az, ami csak cél-eszköz viszonylatban kifejezhető (instrumentális racionalitás).
[24] Laudato si’, loc.cit. 228.
[25] Laudato si’, loc.cit. 67.
[26] Ibid.106.
[27] „Quando il pensiero cristiano rivendica per l’essere umano un peculiare valore al di sopra delle altre creature, dà spazio alla valorizzazione di ogni persona umana, e così stimola il riconoscimento dell’altro. L’apertura ad un ‚tu’ in grado di conoscere, amare e dialogare continua ad essere la grande nobiltà della persona umana. Perciò, in ordine ad un’adeguata relazione con il creato, non c’è bisogno di sminuire la dimensione sociale dell’essere umano e neppure la sua dimensione trascendente, la sua apertura al ‚Tu‘ divino. Infatti, non si può proporre una relazione con l’ambiente a prescindere da quella con le altre persone e con Dio.“ Laudato si’, loc.cit. 119. Laudato si’, loc.cit. 119.
[28] Martin Buber, Ich und Du; Philipp Reclam, Stuttgart, 1995; diese Auflage folgt: 11. durchgesehene Auflage, Heidelberg: Lambert Schneider, 1983, pp. 3, 31, 33.
[29] Vö. „in Wahrheit nämlich steckt die Sprache nicht im Menschen, sondern der Mensch steht in der Sprache und redet aus ihr, – so alles Wort so aller Geist. Geist ist nicht in Ich, sondern zwischen Ich und Du. Er ist nicht wie das Blut, das in dir kreist, sonder wie die Luft, in der du atmest.“ Martin Buber, Ich und Du, loc.cit. p. 37.
[30] Vö. „una sola e complessa crisi socio-ambientale“; Laudato si’, loc.cit. 139.
[31] Chris Jackson, “Why I’m disregarding Laudato si and you should too“, The Remnant, 19 June 2015 (http://remnantnewspaper.com/web/index.php/fetzen-fliegen/item/1819-why-i-m-disregarding- laudato-si-and-you-should-too).
[32] Lányi András, „Morális klímaváltozás“, Magyar Tudomány, 120. évf. 6. sz. (2013), p. 2.
[33] Lányi, op.cit. p. 1.
[34] Hans Jonas, The Imperative of responsibility – In search of an ethics for the technological age, loc.cit. p. 26.
[35] Hans Jonas, op.cit. pp. 31, 37.
[36] Russel R. Reno, ”The return of Catholic anti-modernism“, First Things (http://www.firstthings.com/web-exclusives/2015/06/the-return-of-catholic-anti-modernism).
[37] Albert Schweitzer, “The ethics of reverence for life“, Christendom, Vol. 1 (1936), at 225.
[38] Vö. ”In the very fibers of our being, we bear within ourselves the fact of the solidarity of life. Our recognition of it expands with thought. Seeing its presence in ourselves, we realize how closely we are linked with others of our kind. We might like to stop here, but we cannot. Life demands that we see through to the solidarity of all life which we can in any degree recognize as having some similarity to the life that is in us.“ Schweitzer, op.cit.
[39] Vö. ”An ethic, ecologically, is a limitation on freedom of action in the struggle for existence.“ Aldo Leopold, A Sand county almanac with sketches here and there, Oxford University Press, New York, 1949, p. 202; J. Baird Callicott, “The land ethic“, Dale Jamieson (ed.), A companion to environmental philosophy, Blackwell, Malden, MA, Oxford, 2001, p. 205.
[40] Vö. »see land as a community to which we belong not as ”a commodity belonging to us“«. Leopold, op.cit. p. viii; Callicott, op.cit. p. 208.
[41] Leopold, op.cit. pp. 224-225; p. Callicot, op.cit. 209.
[42] Leopold, op.cit. p. 211.
[43] Vö. ”The human dwells in a nature which is God’s poem, at the intersection of time and eternity.“ Erazim Kohák, The embers and the stars; A philosophical inquiry into the moral sense of nature, The University of Chicago Press, Chicago, IL, 1984, p. 191.
[44] Kohák, op.cit. p. 24.
[45] Erazim Kohák, op.cit. pp. 185-186.
[46] Kohák, op.cit. p. 189.
[47] Vö. ”The ultimate sense of being is the ingression of the Idea of the Good, of beauty, truth, goodness, of holiness, justice, tenderness, love, into matter and time, becoming actual within them and bestowing meaning upon them.“ Kohák, op.cit. p. 197.
[48] Kohák, op.cit. p. 200.
[49] Kohák, op.cit. pp. 203-204.
[50] Friedrich A. von Hayek, Law, legislation and liberty, Vol. 2: The mirage of social justice, Routledge & Keagan Paul, London, 1976, pp. 108-109.
[51] Erazim Kohák, „Az ökológiai tapasztalat változatai“ (Ford. Kállay Géza), Liget Műhely (1998. augusztus 19.), ligetmuhely.com; Erazim Kohák, ”Varieties of ecological experience“, Environmental Ethics, Vol. 19, No. 2 (1997), at 153.
[52] Kohák, op.cit.
[53] Kohák, op.cit.
[54] Bruce Kuklick, William James’s Pragmatism, Hackett Publishing Company, Cambridge, MA, Indianapolis, IN, 1981, p.xiv.
[55] Francisco J. Varela, “Intimate Distances; Fragments for a Phenomenology of Organ Transplantation”, Journal of Consciousness Studies, Vol. 8, No. 5-7 (May 2001), at 259, p. 262.
[56] Ken Kress, „Coherence”, in: D. Patterson (ed.), A companion to philosophy of law and legal theory, Blackwell, Oxford, 1996, pp. 532-535.
[57] “Proust contrasts the ‚illiterate’ Dr Cottard (…) with Dr du Boulbon, ‚a superior man with a profound and inventive intellect‘, who has the common sense to adjust treatment modalities to individual patients and a talent for coining felicitous expressions. It is Dr du Boulbon who is made to formulate the aphorism: ‚If [non-organic illness] … is capable of deceiving the doctor, how should it fail to deceive the patient?‘“ Solomon Posen, The doctor in literature, Vol. 2, Private life, Radcliffe Publishing, Oxon, 2006, p. 149.
[58] Varela, op.cit. p. 268.
[59] „L’autentica umanità, che invita a una nuova sintesi, sembra abitare in mezzo alla civiltà tecnologica, quasi impercettibilmente, come la nebbia che filtra sotto una porta chiusa.“. Laudato si’, loc.cit. 112.
Be First to Comment