A mérsékelt muszlim gondolkodók nélkülözhetetlen szerepe a szélsőségesség visszaszorításában
Az iszlámot hivatkozási alapként kezelő szélsőséges csoportok egyik víziójából, a dzsihádból a világ rémálma lett.
Világszerte egyre fontosabb kérdés az, hogy mit foglal magába a dzsihád fogalma, és miként válhatott az a gyilkolás rekvizitumává egyes szélsőséges csoportok kezében. Vajon a civilizációk vélt vagy valós összebékíthetetlenségének zálogáról, vagy egy közcélú, régóta esedékes értelmezési párbeszéd vitaindító fogalmáról van szó? Netán túl statikus, merev és esszencialista az efféle kategorizáció egy ennyire többdimenziós, összetett és eleven jelenség láttán?
Lelki erőfeszítés vagy „szent háború”?
Fontos leszögezni, hogy a dzsihád bármely vallásjogilag legitim értelmezése mindenekelőtt a Koránt és kisebb mértékben a prófétai hagyományokat veszi alapul. Ezt tekinti iránymutatónak és ebből indul ki, mondhatni, a mérsékelttől a szélsőségesig terjedő skála változatos fokozatai szerint mindenki a világ muszlim fertályán.
A dzsihád fogalma különböző kontextusokban jelenik meg a Koránban, mégpedig egy sor helyen, derivált alakzatokban szám szerint 41-szer, 41 szúrában szerepel. A legtöbb esetben vallási meggyőződésből tett, határozott erőfeszítést, előbbi ösztönözte küzdelmet jelent. Kifejezetten erőszakos konnotációkkal ennek töredékében, összesen 12 esetben (al-Dawoody 2011: 56) bír.
Tagadhatatlan ugyanakkor, hogy a máskülönben kifejezetten emberséges normákat hordozó vallás egyes prófétai hagyományai esetében, ilyen például a szunnita iszlám egyik leghitelesebbnek tekintett forrása, a 9. században élt Mohamed al-Bukharí több mint 7500 prófétai hagyományt átfogó, monumentális munkája, a 97 kötetes Szahíh al-Bukharí is, időnként nagyon is erőszakos arculatában jelenik meg a dzsihád.1
A szerző e hatalmas terjedelmű művében egy teljes, Könyv a dzsihádról és a folyamatról (Kitāb al-Ǧihād wa’s-sīr) című munkát szentel a témának, amelyből úgy tűnik, a prófétai hagyományoknak egy integráns részét képezte és képezi a fegyveres küzdelem a hit ellenségeivel, ha úgy tetszik, aktuális politikai ellenfelekkel szemben. Ennek első fejezete szerint például a dzsihád az időben folytatott imát és a szülők tiszteletét követően a harmadik legfőbb jó. Azonban ha e hadíszgyűjteménynek valamiért egyetemes érvényű megállapításokat tulajdonítanának is (aligha történik így), presztízsben akkor sem vetekedhet a minden téren elsőbbséget élvező Koránnal. Beleértve a jogforrások hierarchiáját is, melyen a prófétai hagyományok a mádosik helyen állnak.
Az értelmezési lehetőségek e diverzitása egy sor definíciós kísérletnek ad teret, ám ezek hitele azon áll vagy bukik, hogy mennyire akkurátusan veszik figyelembe az egyes helyzetek koráni szövegkörnyezetét. Másképp szólva, a dzsihád definíciós adaptációi koráni szövegösszefüggésekben kondicionálódnak, vagyis aszerint a kontextus szerint érvényesek, amelyben felmerülnek.
A dzsihád értelmezésének fentiekből kifolyólag tekintetbe kell vennie a helyzet minden aspektusát, annak érdekében, hogy az sem átgondolatlan, sem elhamarkodott, sem reduktív ne lehessen.
Egy ilyen mérvadó ája A pók nevét viselő szúrából (29:69) a következő: „S azok kik küzdenek Értünk, bizony Mi vezetjük őket a Mi útjainkon, s lám! Allah bizony a jótevőkkel [tart]”.2
Az Osztrák-Magyar Monarchiában született, idővel muszlim hitre tért mekkai zarándok Muhammad Asad (1980: 315) értelmezése szerint kiemelt jelentőségre egy másik ája tesz szert (2:190), mely nála az alábbiak szerint szól: „Küzdjetek Isten útján azok ellen, akik ellenetek hadakoznak, ám ne kezdeményezzetek ellenségeskedést. Mert, bizony, Isten nem szereti az ellenségeskedőket. Harcolj ellenük, amíg nincs már többé elnyomás, és minden ember szabadon imádhatja Istent. Ám ha befejezik a harcot, szűnjön meg minden ellenségeskedés”.
A dzsihád fogalma és alkalmazhatósága szorosan összefügg egyéb ˗ részben3 szintén koráni eredetű ˗, kategóriákkal is, melyek módosíthatják értelm(ezés)ét. Beleértve a vallást (ad-dīn); a kinyilatkoztatott vagy összegyűjtött jogforrásokra alapozott törvénykezést és kánont (aš-šarīʿa); a helyénvaló sürgetésének és a helytelen ellenzésének (al-’amr bi’l-maʿrūf wa’n-nahy ʿan al-munkar), illetve a hűségnek és az elutasításnak (al-walā’ wa’l-barā’) a koráni, ill. hitgyakorlási alapvetéseit. Fontosak itt továbbá olyan, a történeti kontextus relevanciáját jelző tényezők is, mint az iszlám és a hitetlenség (al-kufr) nagyon is érvényben lévő, illetve az iszlám (fennhatóság) világának (dār al-islām) és az előbbitől elhatárolt „háborús övezetnek” (dār al-ḥarb) a történeti fogalompárjai4 ; a Mekkából Medinába történő hidzsra, a Próféta (S) medinai pártfogóira utaló odaadás (an-nuṣra), a muszlim (világ)közösség (al-’umma), a kalifátus (al-ḫilāfa) vagy éppenséggel az uralom (al-ḥākimīya) és a hatalmi konszolidáció (tamkīn).
Az értelmezések e sokrétű, szerteágazó és ellentmondásokkal teli mezején a vallási, vagy vallásinak kikiáltott autoritásra kiemelt szerep hárul, amennyiben az egyéni és közösségi értékek és érdekek letéteményeseként kínál útmutatást. Ezen a ponton van óriási jelentősége azon belső intézményes „fékeknek és ellensúlyoknak”, amelyeket a mérsékelt iszlám mértékadó körei képvisel(het)nek.
A dzsihád belső indítékai szociológiai, mechanizmusai pedig (geo)politikai színezetűek, amennyiben a szentiratok értelmezése, egyszersmind a helyénvaló sürgetésének és a helytelen ellenzésének vele összefonódott normája egyaránt nyugodhat egy társadalmilag konstruált valóság szubjektív kategorizációján, a dzsihád végrehajtása pedig már a (geo)politikai realitás, célok és erőviszonyok függvénye.
A dzsihadizmus belső motivátorai és ezek viszonya például a helyénvaló és helytelen dichotómiák egyéni felismeréséhez egyaránt szociológiai és szociálpszichológiai tényezőkkel összefüggésben jelennek meg. Kezdve az olyan mindennapi jelenségekkel, mint a társadalmi egyenlőtlenség, marginalizáció stb. tapasztalatai, a kirekesztettség-élményen át a gyarmatosítás és a világpolitika kollektív traumáinak a képzetéig.
A dzsihádizmus vallási hivatkozása, amely végső soron csupán odaát teszi elszámoltathatóvá, és egyfajta kegyelmi időszakot biztosít neki konkrét megvalósulásaival szemben, s a korai iszlámot jellemző társadalmi igazságosságra és a Próféta által Medinában alapított állam helyreállítására tett ígéretek annál is inkább vonzó utópiát alkotnak, mert éles ellentétben állnak a korrupció által hírhedten kikezdett rezsimekkel, a morális és gazdasági hanyatlással, a hatalmi önkénnyel és az általános szabadságjogok elnyomásával (vö. Kepel, 2007: 21-22). Tehát mindazzal szemben, ami korunkban inkább a gyarmatosítás utáni (?) Közel-Kelet- és Észak-Afrika-térségre, és az iszlám világra vonatkozó szabály, mint kivétel.
Marokkóban helyi iszlám tudósok (ʿulamā’) egy hivatalos, elektronikus tudományos platformot (ar-Rābiṭa al-Muḥammadiyya li’l-ʿUlamā’) hoztak létre a mérsékelt vallási ismeretek terjesztésére és a dzsihadista szellemiség vallási hivatkozásrendszerének lebontására.
Érthetően, ugyanis a világnak az arab-muszlim táján legalább annyira kártékony a szélsőséges dzsihadizmus, mint Európa egyes részein: 2002 óta az állami hatóságok 2016. december közepéig csak Marokkóban 167 szélsőséges sejtet vettek őrizetbe terrorizmus vádjával. Csak idén 19-et, melyből egy híján mind az „Iszlám Államhoz” kötődik műveletileg!
Aḥmad ʿIbādī, Muḥammad an-Nāṣirī, Ḫālid al-Idrīsī és ʿAbd as-Salām Ṭawīl marokkói iszlám tudósok 2016-ban kiadott munkáikban kísérelik meg dekonstruálni azon fogalmakat, amelyeket ideológiai-politikai napirendjüknek megfelelően eltorzítottak a szélsőséges csoportok, és amelyekben a gyűlölet, az erőszak és a megosztottság szónoklatának alapjait vélik felfedezni.
A marokkói szerzők felhívják a figyelmet saját hazájuk vonatkozásában e dzsihadista motivációkhoz kapcsolódó szociológiai tényezőkre, melyek kezeléséhez négy illuzórikus kapaszkodót kínálnak a szélsőséges csoportok, ezek a tisztaság (a válságból való kiút a visszatérés a romlatlan alapokhoz), az egység, a méltóság és az üdvözülés (vagyis a megmentett csoportokhoz való tartozás).
A dzsihád mechanizmusainak (geo)politikai meghatározottságával kapcsolatban az aleppói születésű szíriai pániszlamista gondolkodó al-Kawākibī 1902-ben (1995: 401) megállapította, hogy egy kollektív (értsd: az ’umma egésze által végrehajtott) dzsihádtól való nyugati félelem alaptalan, hiszen az azt megelőző hét évszázadban az iszlám világközösség soha egyetlen alkalommal sem hirdetett ilyet. 5 (Ha továbbvisszük a gondolatmenetet, még a leginkább borúlátó, nyílt ellenségeskedésben gondolkodó felfogások szerint is egy „szent háborúként” felfogott dzsihád kivitelezhetősége erőviszonyfüggő).
Harcolni Isten útján
A dzsihád fogalmának egy erőszakos kiterjedése az Isten útján folytatott küzdelem (qitāl fī sabīl illāh), amely a Koránban szereplő, származtatott alakok bő negyede esetében merül fel. Jogszerű mentséget a gyilkosságra az iszlámban csakis ez a kitétel adhat, vagyis kizárólag az a harc elfogadható vallási perspektívából, amely Isten útján történik.
Márpedig ez a kifejezés magába foglalja az összes nemes erényt, amelyekhez nem társulhat igazságtalanság, sem álnokság, sem önkényes agresszió, sem a lelkiismereti szabadság megsértése, sem az egyet nem értéshez való jog megtagadása másoktól. Az iszlám egy olyan erkölcsi normarendszert hozott létre, amely elvileg az erényes cselekedetek gyakorlását és emberiességi elvek betartását követeli híveitől, és azt, hogy kerüljék el a visszaéléseket. Ennek szellemében a gyilkosság csak harctéren megengedett, harcosok ellen, olyan nem harcoló személyekkel szemben, mint a gyermekek, idősek és a nők, vagy akár a szerzetesek, tilos, miként az állatok bántása, vagy akár a fáknak, növényeknek és az élővilágnak történő károkozás sem megengedett – véli an-Nāsirī (2016).
Az „Iszlám Állam” állítólagos államisága
E hetedik századi történelmi tapasztalatokat felelevenítő kitekintéssel összefonódik az iszlám szuverenitás és politikai alakzatainak a kérdése, amelyeknek jelenkori áthallásokat adnak napjainkban az „Iszlám Állam” drámai tanulságai.
A világnak (beleértve annak arab-muszlim fertályát csakúgy, mint kontinensünket) oly sokat ártó szerveződés egy muszlim perspektívából azért sem kívánatos, sőt, Ḫālid al-Idrīsī (2016) szavai szerint rendkívül veszélyes, mert kudarcot vallott abban, hogy biztosítsa az uralma alá eső területeken és azok szomszédságában élők méltóságát és biztonságát. Egy létesülő iszlám államnak egy-egy erkölcsi, illetve geopolitikai feltételnek egyaránt meg kell felelni, ezek: az iszlám társadalom belső fenntarthatósága (társadalmi-gazdasági értelemben) és a szomszédokhoz fűződő, méltányos és emberséges viszony.
Egyetértek ʿAbd as-Salām Ṭawīl marokkói iszlám tudóssal, aki úgy véli, hogy gyakorlati szempontokból sem szabad kihirdetni egy, az iszlám egységét, méltóságát és civilizációs fejlődését megtestesítő iszlám állam létrejöttét anélkül, hogy egy ilyen entitás a civilizáció és kultúra azon fokán állna, hol is a társadalom olyan, alapvető összetevőit hordozza, mint a korszerű, tudományos intézményrendszer és technológiai attribútumok, továbbá termelési és gazdasági életképesség és demokratikus intézményesültség jellemzi.
Vallási perspektívából pedig egy olyan politikai és társadalmi entitásról van szó, amely esszenciáját (huwīya) meghatározza referencialitása a szentiratok és a prófétai hagyományok tekintetében, és meghatalmazását azokból nyeri.
Ṭawīl szerint minél közelebb áll a jogállamisághoz és a demokráciához, annál szilárdabbak az iszlám alapjai és ennek megfelelően, annál biztosabb a törvényessége, ám amint eltávolodik tőlük, kapcsolata romlik az iszlámmal, és törvényessége megbotlik.
Elgondolkodtató al-Idrīsī meglátása, aki szerint társadalmi és geopolitikai oldalról egy Iszlám Kalifátus és annak létesíthetősége helyi, térségi és nemzetközi kontextusokba ágyazódik. Beleértve a dzsihádizmussal dialektikus kölcsönhatásban álló nyugati iszlamofóbiát, a globális erőszak és az ún. aszimmetrikus hadviselés (Izrael/Palesztina, Irak, Szíria stb.), továbbá a hetedik éve tartó, időközben télire fordult arab tavasz traumatizáló reáliáit csakúgy, mint a fentiek okán is eluralkodó frusztrációt, más dzsihadista mozgalmak előretörését és az ezzel járó konfliktusokat, végül, a (hivatalos) vallási intézmények abbéli képtelenségét, hogy egy, a növekvő létszámú fiatalok világfelfogásával és érdekeivel összeegyeztethető vallási diskurzust hozzanak létre.
Függetlenül a fenti geopolitikai színtértől, a jelen „Iszlám Állam” társadalmi viszonyainak az alapjai nem állnak összhangban a vallási előírásokkal.
A vérdíj (ǧizya), amelynek megfizetésére a keresztény lakosságot kényszeríti az „Iszlám Állam”, például megint csak hiteltelenül hivatkozik az iszlámra – állapítja meg ʿIbādī (2016). Inkább az ember- és/vagy kábítószerkereskedelmet bonyolító bűnszervezetek által szedett védelmi pénzek gyakorlatára emlékeztet, holott a szentiratokból egyértelműen az ún. „írás népeinek” – azaz a keresztények, zsidók és a zoroasztrizmus híveinek – „védett alattvalóival” (ḏimmī) való tisztességes bánásmód következne: „Nem tiltja néktek Allah azokat, kik nem állnak harcban véletek a hitvallásban, s nem űznek el titeket otthonaitokból, hát legyetek vélük egyenesek, s feléjük igazságosak. Lám! Allah szereti az igazságosakat” (60: 8).
Ez a gyakorlat Szíriában és Irakban, illetve egyéb, az „Iszlám Állam” által ellenőrzött (bitorolt) területeken pusztán egy hitvány és nemtelen kísérlet (hiteltelen) vallási indoklást találni arra, hogy módszeresen kifosszanak és kiraboljanak ártatlan embereket pl. a közép-szírai al-Qaryatayn-ban (Homszi kormányzóság), valamint Szíria és Irak egyéb helyein.
E közelutasítás által övezett vallási visszaélésnél lényegesen nagyobb viták övezik iszlám tudományos berkekben a teokrácia (al-ḥākimīyat al-īlāhīya) ügyét, amely régóta foglalkoztatja az iszlám jogtudósait és a muszlim szociológusokat, különösen az iszlám ébredés (aṣ-ṣaḥwa) 6 gondolkodói óta.
An-Nāṣirī (2016) szerint annyi bizonyos, hogy számos elemzésre, dekonstrukcióra és rekombinációra van szükség, nehogy az egész iszlám hitele csorbuljon e fogalom kibontása és annak kedvezőtlen végrehajtása folytán.
A hívő, mint mindig, bizonyosságért újból a szentiratokhoz kénytelen fordulni.
Hogyan tovább?
Az idézett marokkói szerzőktől függetlenül is megállapíthatjuk, hogy a szélsőségesség és a terrorizmus fenyegetései közepette az iszlám világban valós, átfogó fejlesztésekre, a jó kormányzás elveinek lefektetésére, és egy, a mérsékelt tanokra és a kreatív szellem előmozdítására és szolidaritásra épülő nevelési és oktatási szervezet kialakítására van szükség, csakúgy, mint a méltóságot és méltányosságot biztosító társadalmi szakpolitikákra a szélsőségesség felszámolása érdekében.
Természetesen ezzel visszaérkezünk a társadalmi erőtér legitimációs kérdéseihez (az arab-muszlim világ egy-egy, nyugati geostratégiai napirendnek megfelelően működő, vagy azok könyörületén élő korrupt vezetése, vagy egy, a geopolitikai valóságoknal kiszolgáltatott, vagy épp azoktól teljesen elrugaszkodott hatalma lehet-e, legyen-e a motorja ezen intézményes folyamatoknak) és az ezzel járó gyakorlati (pl. finanszírozás) nehézségekhez. Mindenesetre jó tudni, hogy vannak gondolkodók az iszlám világban, akik szintén felismerik e folyamatok fenyegető jellegét. Bármilyen nehéz is ezt napjaink azon szörnyűségei közepette tudomásul venni, amelyeket az iszlám nevében követnek el kétes eredetű szervezetekhez kötődő, ismeretlen személyek.
Ellenkező esetben vajon képes lehet-e „az ilyenfajta terrorista »avantgárd« mozgósítani a tömegeket, s tartósan felforgatni a világ rendjét, megdönteni a muszlim világ rezsimjeit, s romjaikon létrehozni azt az iszlám államot, amelyet ezek az aktivisták a merényletek apokalipszise révén megteremteni remélnek?” – teszi a kérdést Gilles Kepel (2007: 42), a párizsi Institut d’études politiques professzora a 20-21. századi iszlamista harcokat és mozgalmakat összefoglaló munkájában.
Ezt a kérdést az idő eldönti. Az is lehet, hogy tipikusan egy áldilemma abból indulni, hogy a helyzet csak javulhat vagy csak eszkalálódhat, és az „idők végezetéig” állandósul a bizonyos időszakonként elkövetett, horrorisztikus és megrázó, ám tkp. elszigetelt merényletek gyakorlata. Főleg, ha egyes nyugat-európai államok (a. m. gazdasági és világpolitikai magországok) három értelemben is kudarcot vallanak: 1) megvédeni saját állampolgáraikat, akár hatékonyabb szűrőmechanizmusokkal (adott esetben együttműködésben közel-keleti országok hírszerzéseivel, erre a párizsi merényletek felderítése után volt is példa marokkói részről), akár belépés-szigorítási intézkedésekkel új érkezők esetén; 2) megszólítani marginalizálódott állampolgáraikat és jóléti kapacitásaikkal életpályát teremteni számukra; és 3) megakadályozni az iszlamofóbia térnyerését egy-egy ilyen terrorcselekményt követően, melynek gyűlöletspirál (lehet) az eredménye.
Mindenesetre az iszlám szentirataiból és azoknak a marokkói mérsékelt mértékadó körök általi értelmezéséből számomra egyebek mellett két főbb dolog következik. Egyfelől inkább egy egzegetikus körkörösség, önmagába való állandó visszakanyarodás, úgyszólván, a Korán magyarázata a Korán által, ami a maga módján, mintegy az élet minden területére kiterjedő szabályozási igény totalitása adhat épp aggodalomra okot földrészünkön. Európa távolról sem egy egységes, „monolitszerű” civilizáció (főleg nem az, ha Közép- és Nyugat-Európát összevetjük, és megértjük markáns, eltérő történelmi fejlődésükben gyökerező társadalmi-gazdasági különbségeiket). Ám ha van közös európai civilizációs nevező, akkor az a pluralizmus: vagyis, hogy errefelé az értékrendszerek és hatalmi szabályok sokfélék, beleértve a nagyon különböző és egymással ellentétes kritériumok egyenlő értékelését. Hiányzik az egyéni vagy csoportos szellemi monopólium, minden szinten feszültség érezhető, a vita köré védelmező és közvetítői intézményi keretek épültek. Ebben az elvonatkoztatásban az iszlám a maga diverz értelmezésével (egyelőre) „fejnehéz” és „szokatlanul” egyneműnek tűnik, még ha globálisan differenciált is természetesen.
Másfelől, a szentiratok tekintetében azt ugyanakkor semmiképp nem lehet mondani, hogy az iszlám egy konfliktusterhelt, minőségében teljesen eltérő, fenyegető civilizáció, hiszen nem feltétlenül van kifejezett és legitim harci utasításokról és háborúról szó, ha igen, akkor épp maga a Korán képez amolyan „beépített fékeket és ellensúlyokat”. Ezen kívül, mint láttuk, az iszlám világ értelmisége időről időre felemeli hangját és cselekvőképes.
Fenti, egymásnak pusztán látszólag ellentmondó elemek összegzéseként, minden további nélkül ki lehet, sőt ki is kell mondani, hogy az iszlám tanítások, olyan egyéb társadalmi tényezőkkel keresztezve, mint pl. a dzsihadista indoktrináció, vagy állami inkompetenciák akár „Nyugaton” akár „Keleten”, veszélyes együttállásokat produkálhatnak.
Vagyis nagyobb állami szerepvállalásra van szükség, éppenséggel maguk a civilizációk vélt vagy valós összecsapásának az elhárítása érdekében.
A nizzai/berlini stb. történtek felidézésekor és azokat egymáshoz fűzve valamiféle kísértést érez az ember, hogy hűségesküre és egy, az amerikai Pledge of Allegiance rítus általános szocializációs és közoktatási folyamatokba és struktúrákba való beépítésére gondoljon – ám ez már egyértelműen ideológiai nézeteltérésekhez vezet. Mit jelent azon európaiság, amely referenciapont lenne? Ki és milyen mértékben várhatja el az efféle, ritualizált hűségnyilvánítást (pl. Nyugat-Európában vannak, ellenben Közép-Kelet-Európában nincsenek történelmi komplexusok, hiszen nem lehetnek)? Ennek tájolása keresztény és/vagy szekularizált lenne? Továbbá, azt legitimációs konfliktusok (Ki van felhatalmazva ennek végrehajtására, ha az állam, amint fentiekből következik, úgy mekkora mozgástere lehet az egyes tagállamoknak?) és módszertani nehézségek egyaránt kísérnék (Ki minősül bevándorlónak és hány generációig?). Mi van, ha a mindezzel karöltve járó bizalmi válság és ellenérzés éppenséggel kontraproduktív, és akár épp a szélsőségesek karjaiba is sodorhatja a mérsékelteket és lojális személyeket?
Meglátásom szerint első lépésben egységes jogszabályok ˗ akár szupranacionális irányelvek, akár helyi törvények formájában ˗, képezhetnek kiindulópontot, amelyek lojalitási és együttélési normákat, jogokat és kötelességeket egyaránt összefognának. Ezek megszövegezése a mérsékelt muszlim körök aktív bevonásával történne, egyszerre hirdetve a vita európai hagyományait, és rámutatva arra, hogy az olyan érzékeny fogalmak, mint például a dzsihád vagy a teokrácia értelmezése esetében a mértékletes iszlám és a szélsőséges álláspont között milyen nagy is a különbség.
Amíg nem késő.
Iványi Márton, TKDI
2016. december 28.
Jegyzetek:
1 Ez akkor is így van, ha egy vitatható hitelességű és valószínűsíthetően átpolitizált amerikai oldal egyik szerzője ennek a munkának a fenyegető jellegét domborítja ki, téve ezt eltúlozva, alighanem konfrontatív szándékkal: Streusand (1997) szerint ugyanis e gyűjtemény „minden egyes hivatkozása hadviselést feltételez”.
2 E Korán-ájákat vagy Mihálffy Balázs fordításában közöljük, vagy saját fordításokról van szó.
3 Az alább felsorolt kategóriák közül némelyik nincsen (vagy legfeljebb implicit van) jelen a Koránban, ilyen a hűség és az elutasítás doktrínája, vagy a történeti iszlám világának megkülönböztetése a háborús övezettől.
4 Amíg az iszlám és a kufr megkülönböztetése zsinórmértékként teljesen érvényben van mind a szentiratok és értelmezésük, mind a muszlim gondolkodás, mind a mindennapiság gyakorlatai tekintetében, addig például a dár al-iszlám és a dár al-harb megkülönböztetése (l. fentebb), illetve utóbbinak akár ellenségesként, akár olyan területekként való tudomásul vétele, amelyekre nem terjed ki az iszlám törvénykezés területi hatálya egyáltalán nem szerepel a Koránban.
5 Érdekességképpen, Joseph Massad (2015: 90) palesztin-amerikai politológus rámutat, hogy az első modern kori dzsihádot az első világháborúban II. Vilmos német császár (!) hatalmi törekvéseinek megfelelően és kezdeményezésére az ifjútörök mozgalom hirdette ki 1914. november 14-én.
6 Az iszlám politikai színezetű, modern fundamentalista megújhodási mozgalma, melynek eszmetörténeti gyökerei a 19. század második felében tevékenykedő, egyiptomi Ǧamāl ad-Dīn al-’Afġānī működésére vezethetők vissza, majd az elmélet a szintén egyiptomi Muḥammad ʿAbduh és Hasszán al-Banná, később a pakisztáni Maudúdí, az egyiptomi Kutb és az iráni Homeini ajatollah fejlesztette vonulaton napjainkig ível. Utóbbi három ideológusa a hatvanas években alkotott az 1960-as évek végén, az iszlamista mozgalom csupán a következő évtizedben terjed el szélesebb társadalmi körben (vö. Kepel, 2007: 19)
Felhasznált irodalom
Asad, Muhammad (1980). The road to Mecca Louisville: Fons Vitae Publishing.
Al-Dawoody, Ahmed (2011). The Islamic Law of War: Justifications and Regulations. Palgrave Macmillan
ʿIbādī, Aḥmad (2016). Fī tafkīk mafhūm al-ğihād.
al-Kawākibī, ʿAbd ar-Raḥmān (1995). Umm al-Qura. Bejrút: Markaz Dirasat al-Wahda al-Arabiyya
Kepel, Gilles (2007). Dzsihád. Budapest: Európa
Massad, Joseph (2015). Islam in liberalism. Chicago: The University of Chicago Press
an-Nāṣirī, Muḥammad (2016). Fī ḥaqīqat al-qitāl fī sabīl’illāh wa nuṣrat al-mustaḍʿfīn
an-Nāṣirī, Muḥammad (2016). Mafhūm al-ḥākimiyya: min aǧl taǧāwuz iškālāt al-mafhūm wa’t-tawẓīf al-’īdiyūlūǧiyy.
Streusand, Douglas E. (1997). What does jihad mean? Middle East Quarterly. 1997 September. 4 (3) : 9-17.
Ṭawīl, ʿAbd as-Salām (): Min al-Ḫilāfa ’ilā’d-Dawla: Qirā’a fī’s-siyāq wa tafkīk al-mafhūm
Be First to Comment